El 16 de mayo pasado apareció en VivaChile.org una entrevista que concedió Robert Spaemann  hace más de nueve años. Puesto que se publicó en este medio para el que yo contribuyo con cierta frecuencia, me siento en la necesidad de comentar el contenido filosófico de dicha entrevista.

En primer lugar voy a resumir la argumentación, y después voy a reflexionar sobre ella. La reflexión interpretativa será primero más benigna y luego más crítica. Intentaré ver por qué Spaemann dice lo que dice, qué fondo de razón puede tener, y cuál es el “género literario” de su entrevista; pero tendré que culminar diciendo por qué me parece que, si se interpretara como una pieza filosófica, se hallaría expuesta a serias críticas.

I. Tras dejar establecido, con razón, que la filosofía no se da en el vacío, abandona las “experiencias religiosas” en el nivel de las “vivencias incompletas”. Luego afirma que la trascendencia de que inicialmente habla la filosofía no es “religiosa”, sino que se trata de la vocación del hombre a “captar al otro, al mundo o a sí mismo como realidades extrasubjetivas”: “la apertura a la realidad es constitutiva para la razón”.

Inmediatamente, sin embargo, deja claro Spaemann que tal apertura no es “empírica”, porque el filósofo berlinés entiende por “experiencia” lo mismo que Hume y los “empiristas”. La “experiencia” así entendida puede dejarnos encerrados en nosotros mismos (“nunca damos un paso más allá de nosotros mismos”), porque el dolor de muelas de otra persona “no me duele a mí”, de modo que si yo sé que a usted le duele su muela, “lo sé de antemano”; igual que si sé que unos hombres que veo a lo lejos no son pequeñitos, no lo sé por la experiencia, sino “de antemano”. Gracias a esta apertura no empírica podemos constituir “seres responsables y racionales”, porque “la afirmación de la razón es la afirmación del mundo desde el punto de vista de la ley natural”. Ahora bien, esta “ley natural” se afirma aunque no se afirme a Dios, y su fundamento sería que una persona que fuera consecuente con un planteamiento empirista “sería tan amoral que sería preferible no tener nada que ver con ella”.

A partir de aquí plantea dos disyuntivas. En la primera, parecería que la ciencia natural y la “razón” nos muestran “en primer término” sólo el egoísmo en la naturaleza, porque cada ser vivo es su propio mundo. (Después corrige esta afirmación, porque es obvio que los seres vivos se propagan: quizá sean los genes lo que es egoísta). Pero a esto se añade que la apertura del hombre a la realidad no responde a lo que nos muestra la razón “en primer término”. Parecería, pues, que el hombre no puede tener un origen naturalista, en la evolución. Pero se trata de un enigma: hay que dejar abierta la alternativa: o se postula que hay una razón (divina) que funda la naturaleza y da origen a la razón humana y su apertura; o se postula que la razón humana viene de la evolución, aunque no pueda venir la apertura de la evolución. [Es decir, en la segunda opción se negaría la razón como apertura y se afirmaría sólo “empíricamente”].

La segunda disyuntiva requiere de una explicación previa. Spaemann comienza diciendo que desde la antigüedad griega hay una teología natural, de modo que puede verse que “la idea de Dios” no vino de la Revelación, y por eso la Revelación no cayó en un vacío. Sin embargo, la teología natural “antigua” y “medieval”, como está formulada en las vías tomistas para la demostración de la existencia de Dios, ya no puede sostenerse, porque “en nuestros días, no podemos conocer cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la realidad del modo como se hacía en la Edad Media para alcanzar la idea de Dios”. Las razones por las que no puede sostenerse esa teología son las siguientes: en primer lugar, Kant aceptó la crítica humeana a la noción de que “nada sucede sin una causa suficiente”, y con ello dejó sin fundamento las vías antiguas y medievales. Pero, más importante todavía es que Nietzsche ha mostrado que “la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee fundamento teológico”. Por esto, cualquier demostración de la existencia de Dios a partir de la inteligibilidad del mundo presupone lo que quiere probar. Michel Foucault, por otra parte, siguiendo a Nietzsche, afirma que “no tenemos derecho a pensar que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible”. Con estos prolegómenos, Spaemann afirma que se nos abre una disyuntiva en la que la opción por una de las dos posibilidades no es racional, sino arbitraria, pues ambas son igualmente aceptables para la razón: o bien “nos tomamos en serio como personas y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios”, o bien “anulamos esta idea, borramos también con ella la idea del hombre”. Nietzsche, en efecto, ha dicho que debemos renunciar a la “fe de Platón”, y, con ella, a “la idea de Dios […], de la causalidad, la persona, e, incluso, a la idea de las cosas”. Pero esta primera formulación, es modificada por Spaemann: la segunda alternativa no sería propiamente la negación de la “libertad”, aunque entre los materialistas contemporáneos se niega la libertad, sino la afirmación de una autonomía ilimitada y egoísta. Así que la primera alternativa sería no una afirmación de la libertad contra su negación, sino un correctivo de la libertad que hace posible la moral y que el hombre se reconozca como un ser “responsable”, es decir, como un ser que tiene límites morales. Frente a un “negrero” que me dijera que no tengo derecho a imponerle mi visión cristiana, yo podría responderle que no le trato de imponer una visión cristiana, que no hablo “en nombre de la Revelación”, sino que “nuestra idea de los derechos humanos es válida para todos”. Esta validez universal nos da el título justo para luchar contra los negreros.

II. Tal es la argumentación de Spaemann. Podemos evaluarla desde dos puntos de vista enteramente distintos. (1) Podemos decir que no se trata sino de un discurso retórico, dirigido a la razón parcialmente, pero dirigido sobre todo a las pasiones del auditorio, y fundado en los supuestos que los adversarios mismos admiten. Esto explicaría que Spaemann acepte la negación de la causalidad por Hume y Kant, y la negación de toda inteligibilidad por Nietzsche y Foucault. Explicaría, además, el que Spaemann trate de fundar su argumentación en el lugar retórico preferido aun por los materialistas contemporáneos, la libertad. También el que apele, finalmente, ante el posible fracaso del uso de la noción de libertad, a la noción de límite y de responsabilidad y a los otros lugares retóricos, de la maldad moral de la esclavitud y el racismo. Entonces, lo que Spaemann quiere dejar sentado es que Dios existe y que no es irracional sostenerlo en nuestros días. Ahora, me parece que el modo como lo hace es inadecuado, y mostrar por qué me llevará a la siguiente sección de este artículo.

(2) Es preciso evaluar la propuesta filosófica y lógicamente. En este apartado haremos varias críticas racionales de Spaemann, pero culminaremos con una crítica dirigida a un católico que se encuentra en una posición de autoridad, no de poder, sino de autoridad filosófica. He puesto algunos pasajes en negrillas para mostrar que hay un par de contradicciones fundamentales en la argumentación de Spaemann: (a) la validez es un asunto racional, suponemos. Entonces, si Nietzsche ha hecho imposible una afirmación racional de la inteligibilidad del mundo, si ha mostrado que esa afirmación es un asunto opcional, y si de esa afirmación depende el que pueda reconocerse límites morales, la respuesta del cristiano al negrero es falaz. (b) La idea de libertad responsable depende de la idea de Dios. Pero, entonces, no se puede sostener la ley natural sin aceptar, al menos implícitamente, a Dios, según la argumentación de Spaemann. Sin embargo, él dice que es posible.

Fuera de estas contradicciones, Spaemann incurre en errores filosóficos muy graves. Revisemos algunos de ellos:

(a) La idea humeana de experiencia es obviamente falsa. No es cierto que nosotros tengamos sensaciones “atómicas” a partir de las cuales vayamos formando una imagen del mundo. Tenemos, más bien, una visión confusa, cuando somos bebés, y vamos poco a poco analizando los componentes de esa visión, como mostró admirablemente William Stern al comienzo del siglo XX. Además, Hume presupone el nominalismo, que es obviamente falso y contradictorio: las cosas sensibles tienen esencias a las que responden nuestros conceptos. El significado de las palabras no es meramente “convencional”. De otro modo, no sería posible ninguna traducción, y todo el lenguaje se derrumbaría, incluyendo todas la obras de Hume, que hablan en general de la “naturaleza” humana y de otras muchas realidades. Además, es falso que nuestra noción de causalidad equivalga al “post hoc, ergo propter hoc”. William Stern, nuevamente, ha observado que los niños se asombran cuando ocurre algo inusual, y es entonces cuando preguntan “por qué”, tal como había apuntado Aristóteles en los primeros capítulos de la “Metafísica”. Finalmente, sigue siendo verdad que todo cambio necesita de una causa proporcionada. (Sobre esto trato ampliamente en mis libros “El hombre, frontera entre lo inteligible y lo sensible”. Ediciones UC. Santiago, 2010; y “Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural”. RIL Editores. Santiago, 2007. El profesor Josef Seifert también tiene observaciones muy interesantes en su libro “Superación del escándalo de la razón pura. La ausencia de contradicción de la realidad, a pesar de Kant”. Biblioteca filosófica “El Carro Alado”. Traducción Rogelio Rovira. Madrid: Ediciones Cristianidad, 2007).

(b) Es falso que el hecho de que Dios sea fundamento de la inteligibilidad del mundo implique que la afirmación de esa inteligibilidad sea ya una teología. Como mostró Aristóteles de un modo retórico-filosófico mucho más perfecto que el spaemanniano en el libro Gamma de la “Metafísica”, la inteligibilidad del ente se impone a nuestro intelecto y, con ella, la del principio de no contradicción. Aun quien niega este principio de palabra, lo acepta en su interior, porque no es lo mismo lo que opinamos que lo que decimos que opinamos o aun somos capaces de formular reflexivamente. Una vez que se nos impone en la experiencia (entendida de un modo no humeano y no kantiano), la inteligibilidad del ser sensible y del ser de nuestra propia alma nos podemos elevar hacia su fundamento ontológico (no lógico, no de nuestra concepción del ente, sino de la realidad del ente), que es Dios. Es decir, no partimos de Dios para afirmar a Dios, sino que partimos de la inteligibilidad que se nos impone, y nos elevamos desde ella.

(c) Spaemann parece ignorar que las pruebas de la existencia de Dios que dieron los clásicos y santo Tomás pasan todas por el alma, no van directamente del mundo sensible hacia Dios. De tal modo que su estructura es semejante a la que ha postulado Spaemann como prueba que requiere una opción. Claro que, sin embargo, en las pruebas clásicas hay que afirmar, como se ha dicho, la inteligibilidad de lo sensible, que se nos impone. Mas el propio Spaemann también la afirma, si bien implícitamente. Así, por ejemplo, cuando dice que “el otro” o “el mundo” son “extrasubjetivos”, está usando conceptos tomados de lo sensible para simbolizar adecuadamente el conocimiento que él tiene del alma: “extra”, fuera, es una noción que tomamos de lo sensible y aplicamos metafóricamente al alma. “Sujeto”, lo que yace debajo, es también una noción tomada de lo sensible. Ahora bien, como se sabe, la metáfora no puede tener sentido sino fundada en la univocidad. Así que si Spaemann piensa que está usando esas palabras (y muchas otras) con sentido, tiene que aceptar que tienen un primer sentido unívoco, y que hay que partir de él para poder entender el alma y elevarse a Dios. En definitiva, Spaemann está siguiendo el mismo camino que los clásicos, sólo que está diciendo que es un camino “opcional”, y no un conjunto de argumentos estrictamente racionales. (Sobre las pruebas de la existencia de Dios, las críticas kantianas semejantes a las de Spaemann, y una respuesta poderosa, pido al lector que vea “‘No hay más que tres modos de probar, por razón especulativa, la existencia de Dios’. Crítica de la clasificación kantiana de las pruebas teístas”, de Rogelio Rovira. Publicado en: El amor a la verdad, toda verdad y en todas las cosas. Ediciones UC. Santiago, 2010, pp. 157-180).

(d) Es falso que los animales sean “egoístas” en el sentido de ocuparse de su individualidad solamente. Ellos no sólo se reproducen, como afirma Spaemann, sino que están dispuestos frecuentemente a morir en la defensa de sus crías. Entonces, la tendencia del hombre a ayudar a su prójimo podría explicarse evolutivamente. Lo que no puede explicarse evolutivamente es el amor que se da en la verdad, porque la verdad exige un intelecto incorpóreo. Por ello, aun la formulación spaemanniana de la primera disyuntiva es defectuosa.

Deseo acabar ahora con algunas reflexiones de teología sobrenatural, dirigidas a un buen católico, como es el profesor Robert Spaemann. Si “hoy” no pudiera sostenerse la prueba “cosmológica” de la existencia de Dios, entonces, la teología natural griega habría sido una ilusión en su tiempo, tanto como ahora. Sólo Cristo ha cambiado la estructura ontológica del mundo: ni Hume, ni Kant, ni Nietzsche, ni Foucault la han cambiado. Esto significaría que la Epístola a los Romanos (1, 18-20) estaría equivocada en un asunto intrínsecamente conectado con la Revelación: es decir la Biblia se habría equivocado en un asunto atinente al objeto formal de la Palabra de Dios. Además, el Concilio Vaticano I, y el Concilio Vaticano II (Constitución “Dei Verbum”, # 6) se habrían equivocado también, en una definición dogmática. Hay, entonces, un conflicto entre la filosofía alemana (Kant y Nietzsche), por una parte, y la Palabra Divina, por otra. En consecuencia, hemos de pensar, como fieles seguidores de Jesucristo, que la filosofía alemana se equivoca. Hemos de aceptar la palabra de Cristo, aunque esto sea necedad para los “filósofos”.

Por todas estas razones filosóficas y teológicas, prefiero pensar que la entrevista dada por Robert Spaemann en el año 2000 no era más que una pieza retórica que intentaba “hacerse todo para todos para salvarlos a todos”, en lugar de una pieza filosófica propiamente dicha.