Por la actualidad del tema y la profundidad con que analiza las raíces de la situación que vive hoy nuestra Patria, presentamos a continuación la versión completa de la ponencia del Profesor Alejandro Guzmán durante la inauguración de Foro Republicano de la Quinta Región.

Un gran desasosiego ha hecho presa de la sociedad chilena. Hacen cien años, en torno a 1910, cuando se celebró el centenario de la Primera Junta, acaecía algo semejante. La celebración del centenario estuvo rodeada de un gran pesimismo que también se había cernido sobre los contemporáneos. El ambiente social en que ese pesimismo hubo de desarrollarse estuvo dado por lo que se ha denominado la crisis moral de la sociedad chilena, apelativo éste que fue impuesto por don Enrique Mac Iver en su discurso de 1900 titulado precisamente: “Sobre la crisis moral de la República”. Pero ocurrió que a este texto se le unieron varios otros que abundaron y profundizaron sobre el mismo tema, de los cuales citamos: “Decadencia del espíritu de nacionalidad” de Nicolás Palacios (1907); “Cartas al excelentísimo señor don Pedro Montt” de Alejandro Venegas (1909); “Nuestra inferioridad económica” (1911) y “La educación económica y el liceo” (1912), ambos de Francisco Antonio Encina; “La Conquista de Chile en el siglo XX” de Tancredo Pinochet Le Brun (1909); “Ricos y pobres a través de un siglo de vida republicana” de Luis Emilio Recabarren (1910). Estos escritos fueron reveladores de una crisis en efecto moral que aquejó a la sociedad chilena del centenario. Y dados los acontecimientos que hemos vivido en el curso del presente año, la atmósfera de la fecha tal vez pueda ser aproximada a la del primer centenario, porque es posible que alguien pueda sostener que también ahora como entonces la sociedad chilena sea presa de una crisis moral. Con la diferencia ostensible de que esta supuesta nueva crisis no ha sido puesta de manifiesto merced a escritos inteligentes, ingeniosos, sesudos o eruditos de intelectuales de valía, sino por el llamado movimiento estudiantil principalmente pero también por otros movimientos de protestas diversa índole.

Ahora bien, yo creo que efectivamente la sociedad chilena padece males, no sé si una crisis, porque esta palabra se ha hecho tan común que, como siempre acaece en las mismas circunstancias, se ha gastado y perdido significación; así que hablo de males. La chilena no es, pues, una sociedad sana, calma o satisfecha ni está en paz. Es violenta y tiene miedo, está tensa, desequilibrada y a la defensiva; sus miembros no conocen la tranquilidad y padecen de angustia y ansiedad; buscan y no encuentran. Yo no sé si algo de esto pudo haber sido dicho de los chilenos del centenario. Me da la impresión que no. Los testimonios de la crisis moral de que hablaba Mac Iver se refieren siempre a algo objetivo, no involucran tanto a las personas; no era, pues, una crisis subjetiva. La de hoy, en cambio, tiene este último carácter. No se trata de una enfermedad proveniente desde el exterior del cuerpo, como el sida; sino de una histeria o más en general, de una neurosis social, que se alberga en el interior de los espíritus. Como todas las neurosis, empero, hay elementos externos desencadenantes.

El primero es paradójicamente, el aumento de la riqueza pública. Muchos dicen que Chile está a las puertas del desarrollo y de pasar a integrar el llamado primer mundo. Los economistas señalan la cifra de 20.000 dólares de producto interno bruto per capita como indicador del nuevo status. Puesto que en la actualidad la cifra de ese ingreso es de aproximadamente 16.000 dólares, el país está muy cerca, en efecto, de llegar al número mágico. Pero, naturalmente, esta afirmación se funda en una medición puramente crematística, según la cual, por ejemplo, hace tiempo que la Región de Antofagasta, con 27.061 dólares de producto interno bruto per capita, ya llegó al tan deseado estado. Ahora bien, si por “desarrollo” entendemos un concepto meramente económico, tal vez no anden descaminados los especialistas que predicen lo antes dicho. Pero si bajo la voz “desarrollo” incluimos nociones más cualitativas, yo estimo que la predicción no es más que de un ensueño. No es que yo tenga en un pedestal muy alto la moralidad, la cultura, la instrucción, el comportamiento civil de los habitantes de los países del llamado primer mundo. Pero cuando se lo compara con el de países como Chile, este último ciertamente se encuentra lejos de homologarse. Así que yo creo que aún faltan decenios y tal vez siglos de desarrollo moral, civil y cultural para que la nación chilena llegue a encontrarse entre aquellas que se llaman del primer mundo.

Pero, con independencia de esto, no cabe duda que la riqueza pública del país ha aumentado considerablemente en los últimos decenios.

Así, por ejemplo, el crecimiento del PIB per cápita de Chile, de América Latina sin Chile, de Estados Unidos y del mundo, fue como sigue en promedio entre 1961 y 2004:

Chile: 2,6

América Latina sin Chile: 1,5

EE. UU. 2,2

Mundo: 1,9.

Según esto, el crecimiento de Chile fue mayor que el de todos los demás extremos comparados.

Otro dato: durante muchos decenios, el más grave problema de la economía chilena fue la alta tasa de inflación. Bajo el gobierno de don Carlos Ibáñez, en 1953 ascendió a 56,2 % anual; en1954 a71,1 %; en1955, a83,8. Don Jorge Alessandri pareció dominarla, pues en 1960 la redujo a un 5,5%; pero en 1963 se le escapó y ascendió a 45,5%; durante el gobierno del señor Frei Montalva se mantuvo en cifras de 25, 17, 21, 27, 29 y 34 por ciento. En 1972, ya en tiempos del señor Allende, fue de un 163% y en 1973 de un 508%. Altos porcentaje se conservaron durante los primeros años del gobierno militar; en los años ochenta era del orden del 20%. Desde 1994, en que fue reducida a 8,9%, no ha hecho más que aminorarse; en 2001 fue de un 2,6%; en 2009 fue de -1,4; y el año pasado no superó el 3%. Hoy la inflación no es más un problema, como lo fue antes; y en esto Chile sí que se parece a los países desarrollados, que muestran tasas de inflación parecidas, que no suelen superar el 4% anual.

Los índices pueden ser multiplicados, y constantemente se observaría el mismo fenómeno que yo he denominado aumento de la riqueza pública.

Así las cosas, se da la incongruencia de que este aumento de la riqueza pública se comporta como un agente desencadenante de la neurosis colectiva que tiene trastornada a la sociedad chilena, en los términos expresados al principiar. En tales circunstancias se podría poner los ojos en otro fenómeno sobre el que se habla reiteradamente, cual es el de la iniquidad de la repartición de esa riqueza, que se dirige a pocas manos mientras que la mayoría queda aprisionada en la pobreza, por más que haya una evidente exageración en decir que el caso de Chile es el mayor en el mundo. Con todo, no negaré la realidad del fenómeno de las desigualdades económicas existentes; pero sí negaré que sea él la causa de los males que aquejan a la sociedad chilena, porque hay algo de racismo o clasismo en la explicación que la toma por fundamento. Ella está presente cuando, por ejemplo, se atribuye al “lumpen” la destrucción de bienes públicos y privados acaecida en una marcha de protesta, en una celebración de triunfos deportivos o en una lamentación de desastres del mismo género. En el lenguaje de Carlos Marx, la palabra “lumpen” designa al estrato más bajo del proletariado, que se integra por vagabundos, pícaros, rufianes, hampones, bellacos, pillos, truhanes y bribones sin Dios ni ley, que en la lengua alemana se dice “Lump”. La palabra equivale a la francesa “canaille” usada como colectiva: “la canaille”, que se puede verter en castellano como “la canalla” y viene del italiano: “canaglia” que designa una jauría de canes o perros.

La difundida hipótesis de que los destrozos de bienes ocasionados en marchas de protestas y celebraciones o lamentaciones de triunfos y derrotas deportivos y en tomas son inferidos por encapuchados pertenecientes al “lumpen” no pasa de ser una hipótesis; pero implica, además, que ese tipo de conductas sea propio de la gente muy pobre, de los marginados, de los menesterosos, de los desheredados de la sociedad. Y esto es puro clasismo. Tuvimos una oportunidad de ver que no es así en los saqueos de tiendas y supermercados acaecidos en Concepción en las horas siguientes al terremoto del 27 de febrero de 2010: los saqueadores eran todo menos “lumpen”, a menos que se quiera dar a esta palabra una connotación no social sino moral: entre ellos había abogados, arquitectos, respetables dueñas de casa, estudiantes y gente de lo más digna, aunque en otras circunstancias. En el plano individual, a veces se encuentra más salvajismo, barbarie, brutalidad y atrocidad, y desde luego pillería en personas supuestamente muy educadas, que en sujetos ignorantes, incultos, carentes de toda propiedad y provenientes de los estratos más bajo del pueblo. El testimonio de muchas personas que suelen trabajar con gentes del género en plan de ayuda y caridad para con el prójimo lo puede corroborar. Pero yo no quiero idealizar ni la pobreza ni al hombre pobre, como hace, por ejemplo, la Teología de la liberación. Porque la bondad no es atributo del pobre ni la maldad falla del rico, ambas pertenecen al hombre sin más, con independencia de su extracción y estado sociales. Los cristianos tenemos una explicación para eso: la naturaleza humana caída y el pecado original que la afecta ejercen su acción, con completa desconexión de la clase social a que se pertenezca.

El delito no proviene, pues, de la pobreza ni ésta es causa de la desazón que afecta a la sociedad chilena. Si así fuera, los estratos más ricos tendrían que mostrarse felices; y tampoco lo están; de hecho, la inquietud, el temor, la agresividad también hacen presa de esos mismos estratos y a veces de una manera desmesurada y sus protestas son más estruendosas que las de la gente pobre, que en la mayoría de los casos ni siquiera protesta.

Yo tengo otra explicación para el fenómeno. La encuentro en la noción de los derechos que se atribuyen a las personas y que los juristas denominamos “derechos subjetivos”. Esta denominación proviene de fines del siglo XVIII y se asentó en Alemania durante la segunda mitad del XIX; la denominación tradicional es “derechos-facultad” o “derechos-poder”. Ya desde el primer año se enseña a los alumnos de la carrera de abogado que en la Ciencia jurídica la palabra “derecho” va empleada en dos acepciones. Como Derecho objetivo y con ella se alude a las normas; y como derecho subjetivo, y con ella se mientan las facultades de la persona. Así, por ejemplo, los códigos son Derecho objetivo; las facultades atribuidas a los individuos, la vida, la honra, la libre circulación, la libre expresión de las opiniones y de culto, la propiedad y tantos otros son derechos subjetivos. En este momento me refiero a esta última noción.

Yo considero que, en el momento presente, tal es la noción jurídica más importante y desde luego la más popular y universal. Hasta el libro verde de Gadaffi la emplea; ahí, por ejemplo, leemos: “No existe diferencia entre los derechos humanos del hombre y de la mujer; del adulto y del niño”. En el pasado, las grandes revoluciones han estado asociadas a las reclamaciones de estos derechos; así, por ejemplo, la revolución de las colonias americanas de la Corona inglesa desde 1776 fue acompañada de declaraciones de derechos de varias de esas colonias en rebeldía; y la revolución francesa se inició con una declaración de derechos del hombre y del ciudadano emitida en 1789.

A la noción del derecho-facultad o derecho subjetivo yo he dedicado varios estudios. Por cierto, no pretendo ni podría extenderme mucho más sobre mis conclusiones. Solo diré que esa noción fue el invento de clérigos, teólogos y místicos de la Edad Media, que hubiera caído en el más completo olvido, si un joven dominico, el padre Francisco de Vitoria, no la hubiera adoptado durante su permanencia de estudios en la Universidad de Paris para doctorarse en Teología y no la hubiera incardinado en la doctrina del Derecho y de la justicia de Tomás de Aquino, quien desconocía el concepto, al igual que todos los juristas medievales del Derecho civil. La escuela teológico-ético-jurídica fundada por Vitoria desde su cátedra en Salamanca se expandió asombrosamente a todas las facultades de España a lo largo del siglo XVI y aún del siguiente, dando lugar a lo que suele denominarse la Segunda Escolástica o Neoescolástica moderna. Ella constituyó una de las principales fuentes del holandés Hugo Grotius, cuyo libro “Del Derecho de la guerra y de la paz” de 1625 hizo época y cimentó la enorme celebridad de su autor en la Época Moderna. Ahora bien, en ese libro, Grotius acogió los conceptos de Luis de Molina y Francisco Suárez sobre el derecho-facultad y bastó esta aceptación suya para que ese concepto penetrara en la Ciencia jurídica y en la Política moderna, bajo el doble filón de los derechos civiles y de los derechos políticos, hasta nuestro días.

Pero en éstos, la noción ha recobrado los perfiles con que la diseñaron, no los escolásticos españoles sino los teólogos medievales tardíos, para quienes la facultad o el poder o potestad o potencia de que hablaban era una cualidad del ser, no del ser libre, dotado con voluntad y responsabilidad, sino del ser sin más, y de todo ser, o sea, de los ángeles, de los hombres, de los animales y de los inanimados. La fórmula la encontramos en uno de los máximos responsables de esta idea, que no es ninguna estupidez una vez que se acepta la identidad entre derecho y facultad; me refiero al teólogo del siglo XV, Jean Gerson para quien: “todo ente positivo, cuanto tiene de entidad […], tanto tiene de derecho […]. De este modo, el cielo tiene derecho a desaguar, el sol a iluminar, el fuego a calentar, la golondrina a hacer nidos; y absolutamente cualquier criatura [sc. tiene derecho] a todo aquello que puede hacer bien por facultad natural; […]; de otro modo, nunca persistirían [sc. en su ser]; así el hombre, incluso el pecador, tiene derecho a muchas cosas, como también las otras criaturas abandonadas a sus naturalezas”. Según eso, los derechos son lo mismo que las facultades naturales. Por ejemplo, el derecho de circulación por donde se quiera solo existe porque el hombre tiene la facultad natural de caminar, pues está dotado con órganos locomotores que se los permiten; como las piedras carecen de esa facultad no tienen derecho de libre circulación; pero las aves, como tienen la facultad de volar con sus alas, tiene el derecho de volar, de que el hombre carece, pues no tiene alas. En el siglo XVII, estas ideas fueron retomadas por el filosofo judío-sefardí-holandés Baruch Spinoza, en quien leemos: “Entiendo por derecho e institución de la naturaleza no otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos cualquier cosa como naturalmente determinada a existir y operar de un cierto modo. Por ejemplo, los peces han sido determinados por la naturaleza a nadar, los grandes a comerse a los pequeños, y por esto los peces, por derecho sumo de la naturaleza, beben el agua y los grandes se comen a los más pequeños. Pues es cierto que la naturaleza, considerada absolutamente, tiene un derecho sumo a todo lo que puede, es decir, que el derecho de naturaleza se extiende hasta donde se extiende su potencia; pues la potencia de la naturaleza es la potencia de Dios misma, que tiene un sumo derecho a todo; sin embargo, puesto que la potencia universal de toda la naturaleza no es más que la potencia de todos los individuos simultáneamente, síguese de ahí que cualquier individuo tiene un sumo derecho a todo lo que puede, o que el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su potencia determinada. Y porque la suma ley de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce en perseverar en su estado, en cuanto es en sí, y esto no por otra razón que por tener razón de sí, de ahí se sigue que cada individuo tiene un sumo derecho a eso, esto es (como dije), a existir y operar según haya sido determinado”. Esta concepción, empero, decayó en la consideración de los juristas y filósofos iusnaturalistas del siglo XVIII. Pero yo veo que en la moderna concepción popular de los derechos ha vuelto a renacer. Según ella, tener derecho es tener poder y tener poder es tener derecho; tanto de poder tanto de derecho. De hecho, las reivindicaciones sociales de todos los grupos se ponen en movimiento al amparo del nombre de derechos, en orden a reclamarlos. Si la mujer puede abortar, entonces tiene el derecho de abortar; si dos personas del mismo sexo pueden jurarse amor permanente, tener comercio sexual y vivir juntos, entonces tienen derecho de contraer matrimonio; si yo puedo quitarme la vida para eludir el sufrimiento que me causa determinada enfermedad, entonces tengo derecho a la eutanasia; y hay quienes sostienen la existencia de un derecho al suicidio, que no deriva más que del poder de autoeliminarse; los estudiantes que profusamente han usurpado los locales universitarios en los últimos tiempo también sostienen haber un derecho a las tomas, y en efecto, ellos tienen el poder de hacerlo. Así, pues, el poder es la medida del derecho y según tanto de poder se tenga tanto de derecho se tendrá.

¿Por qué a los poderes naturales del hombre se los llamó con la palabra que tradicionalmente servía para designar lo justo, que en el lenguaje latino que se usó hasta el siglo XVIII era ius? Ese es un misterio que nunca nadie explicó. En todos los textos históricos concernientes a la materia, en efecto, se aclaran muchas cosas, salvo ésta: por qué los poderes o las facultades se llaman derechos.

Hay sin embargo una explicación no documentada pero convincente. La noción de los derechos-poderes nació en la Alta Edad Media, la época que sucedió al derrumbe del Imperio Romano y al fin del mundo antiguo. Una época de fuertes contrastes y de densas tensiones entre sujetos que afirman su poder contra el de otros: del emperador contra el papa; de éste contra aquél; de los reyes contra el emperador y de éste contra aquéllos; de los señores contra el rey y viceversa; de las ciudades contra el señor y viceversa; de los señores contra los obispos y viceversa; de las órdenes religiosas entre sí; etcétera. Pero, como resulta natural y comprensible, todos querían justificar su afirmado poder con recurso al Derecho. En tal ambiente, es muy comprensible que se haya terminado por revestir el poder alegado con la prestigiosa palabra ius; y de esa manera, poco a poco, terminó por considerarse que esa palabra también significa la facultad y el poder de cada cual. La identificación de los poderes con los derechos, pues, habría sido ante todo un fenómeno de deslizamiento de lenguaje, una suerte de metonimia, consistente en que el nombre de eficiente, o sea, el derecho alegado para fundar el poder, pasó o se transfirió al efecto, vale decir, al poder mismo.

Este fenómeno tiene lugar todos los días ante nuestros ojos, como antes dije y ahora repito. Los homosexuales que reclaman el uso del matrimonio, ¿no afirman acaso que eso es su derecho? Los estudiantes que piden gratuidad de la educación que reciben, ¿no sostienen acaso que tal es su derecho? Los indígenas que reclaman tierras en el sur, ¿es que no lo hacen en ejercicio de un derecho que les pertenece? ¿No se dice haber un derecho de la mujer al aborto? ¿Un derecho de los enfermos terminales a la muerte digna? Las feministas, ¿no afirman la existencia de un derecho a la prostitución como una suerte de derecho a un trabajo cualificado y especial? Y del mismo modo en que existe un derecho al trabajo, ¿por qué no puede haber un derecho a no trabajar? Que solo se entiende si es que el Estado mantiene a quienes quieran ejercerlo.

Ahora bien, esos derechos los tienen todos, no una casta, no una clase, no una raza, sino todos los hombres, y cuando decimos todos los hombres, se alude no sólo a los nacionales de cada estado, sino precisamente a los de todos los Estados, dondequiera se hallen. La Constitución chilena de 1980, por ejemplo, en su artículo 19 garantiza los derechos de su capítulo III textualmente “a todas las personas”. Las Constituciones de 1833 y 1925, en cambio, se limitaban a asegurar “a todos los habitantes de la República” los derechos que proclamaban. Así que la Constitución de 1980 legisla para la humanidad y obsérvese que no exige estar en Chile para gozar de los derechos que confiere, así que un chino bien podría reclamarlos aunque viva en China.

Pero, ¿cuál puede ser la consecuencia de una teoría o de una creencia o de una realidad –para nuestros análisis da lo mismo– según la cual todos tienen igualmente unos derechos-poderes iguales? La respuesta a esto fue dada hace más de tres siglos por el inglés Thomas Hobbes, quien afirmaba que de la igualdad natural de todos los hombres surge la igualdad en la esperanza de alcanzar cada uno las cosas exteriores que quiere y puede alcanzar porque dispone de los medios y las fuerza físicas para alcanzarlas; porque Hobbes también pensaba que el poder en que consiste el derecho es el poder natural de los hombres. De lo que, a su vez, se sigue que dos hombres se conviertan en enemigos cuando ambos quieren la misma cosa. Esta es la raíz de una guerra de todos contra todos por todo, que mientras no es actual es siempre virtual o potencial. En un estado tal son imposibles la educación, la industria, el comercio, la navegación, la construcción, las artes, las letras, la existencia civilizada en suma, y en él imperan, por el contrario, el miedo continuo y el peligro de muerte violenta de modo de significar para el hombre una vida solitaria, pobre, desgraciadas, brutal y breve.

Cierto es que Hobbes sostenía estas conclusiones para lo que él llamaba el estado natural o pre-social de los hombres; una hipótesis de inexistencia absoluta de gobierno civil, leyes, tribunales, policía y sociedad en suma, que supone como el más original y prístino. En tal situación, no existiendo el poder público, los hombres quedan entregados a su propio poder para repartirse los bienes exteriores; y eso implica la guerra de todos contra todos.

Esta hipótesis, ¿vale para una situación en que los hombres viven en sociedad al amparo de un gobierno, con leyes, tribunales y policía? Hobbes respondía que en una tal situación los poderes naturales, o sea, los derechos naturales, de cada cual se han convertido en poderes jurídicos, vale decir en derechos civiles y que mientras el gobierno civil cumpliera su cometido de asegurar a cada cual sus derechos civiles, la guerra cesaría. Pero Hobbes no estudió el caso de que los miembros de una sociedad civil reclamaran no sus derechos civiles, concedidos por las leyes, sino unos poderes no legislados y muy parecidos, por ende, a los antiguos derecho naturales antes de constituirse la sociedad, que los hombres creen y dicen pertenecerles y cuyo cumplimiento, satisfacción y observancia reclaman vehementemente. Nuestra hipótesis es que si el poder civil se niega a reconocerlos o dilata su reconocimiento –no importa si fundado en buenas razones o sin fundamento alguno–, los ciudadanos los reclamarán por medio de la violencia; y que eso significa, por consiguiente, que en el interior de la sociedad civil se reproduce y re-constituye un estado natural y pre-social a ese respecto, de guerra, si no de todos contra todos, al menos de muchos contra muchos. Eso, porque los poderes-derechos reclamados hacen colisión con los derechos reconocidos por la legislación a otros, o con poderes-derechos que muchos se auto-atribuyen también; o bien chocan con convicciones o tradiciones arraigadas, o con intereses legítimos o ilegítimos, o no pueden ser satisfechos por carencia de recursos. Sea como fuere, lo cierto es que en ese ámbito se reproduce el estado natural y pre-social de lucha de quienes reclaman sus supuestos derechos y de represión de quienes los rehúsan, aunque pueda consistir en un conflicto acotado.

De esta manera, en esa situación que Hobbes no analizó ni supuso, su teoría de la guerra de todos contra todos tiene plena validez bajo la modalidad de una guerra de muchos contra muchos. Estaríamos incluso tentados de afirmar que el caso particular confirma su teoría general.

Ahora bien, la raíz última de este efecto no proviene de la igualdad en sí, sino de la concepción del derecho como poder del individuo igualitariamente distribuido; porque, dicho sea al pasar en función explicativa, Hobbes suponía que las fuerza físicas siempre están igualitariamente distribuidas: a quien le falta vigor corporal, le sobra astucia y sagacidad que compensa aquella ausencia; a quien le falta ésta, dispone de brío físico que suple; el cobarde suele ser rico en recursos provenientes del disimulo y el fraude. De esta forma, en el plano social las habilidades resultan como si dijéramos estadísticamente distribuidas y todos por compensación vienen a ser iguales en poderes o sea, en derechos. Ahora bien, cuando todos tienen el mismo poder-derecho a unos mismo bienes exteriores –que por lo demás son escasos– la guerra por ejercerlo es inevitable.

Los ciudadanos de las modernas democracias, de las más o menos verdaderas y de las puramente de palabra, han venido siendo acostumbrados al lenguaje de los derechos desde que los gobiernos descubrieron que el otorgamiento y concesión de derechos era muy barato y conveniente y que, en todo caso, los hombres soportan mejor la dominación política si se les reconoce unos derechos que no cuestan nada. Tal es el caso de las sociedades escandinavas, que por decenios fueron gobernados por un mismo partido, porque recibían los votos de los súbditos a cambio de las considerables libertades sexuales que ese partido les reconoció desde el poder y a cambio también de la concesión de los derechos llamados sociales financiados por impuestos excesivos que sustraían las verdaderas libertades.

Este acostumbramiento a la concesión de derechos ha venido a ser complementado ahora por la auto-atribución de derechos, desde que en la moderna cultura se ha redescubierto la ecuación derechos igual poderes, de modo que los derechos existen en la medida del poder natural, así que todo lo que yo puedo eso es mi derecho.

Es esto lo que de una manera u otra se ha venido enseñando a los ciudadanos a través de las declaraciones de derechos, que a lo largo del siglo XIX y del XX y todavía se insertan siempre en las constituciones políticas. Se le ha dicho a los ciudadanos: Uds. tienen esta lista de derechos, que por lo demás no hace más que crecer y crecer. El problema, empero, radica, en que ningún Estado, o al menos muy pocos y no se sabe hasta cuándo, es capaz de cumplir esos derechos que generosamente regala a sus ciudadanos. Y de ahí la frustración, la rebeldía, el enojo público, la indignación, como se dice ahora. Esta es la raíz de los problemas que aquejan a las sociedades de nuestros días, raíz que encuentra buen terreno en los demagogos y conspiradores y en las redes sociales que permiten lanzar –a veces anónimamente– toda clase de convocatorias que de forma instantánea llega a millares de destinatarios.

Tal es mi interpretación sobre el origen de la desazón social que nos aqueja. Se nos han dado muchos derechos, que no se pueden pagar y son, por ende, como cheques sin fondo. Se ha dicho: todos tienen derecho a la salud; y cuando alguien va al consultorio periférico por cierto dolor agudo que lo aqueja en el costado, se le dice: venga en cuatro meses; cuando, llegado ese plazo, acude de nuevo el enfermo –si es que aun vive–, debe llegar a las seis de la mañana para, con algo de suerte, poder ser atendido; pero el día no es suficiente, así que es devuelto a su lejana casa, para que retorne en otros cuatro meses. Al fin de todo, el ciudadano de marras muere; su familia queda muy apesadumbrada; pero en medio de tanta desgracia hay algo positivo: la Constitución aseguraba al fallecido un derecho inalienable, imprescriptible, universal, emanado de la naturaleza humana: el derecho a la salud. Ahora bien, que nadie se engañe: lo asegurado era el derecho; no la atención médica y sanitaria inmediata y expedita. No faltaba más. Así son de mentirosos y engañosos los derechos subjetivos del hombre.

Nuestro mal es la proclamación de muchos derechos impagos y tal vez impagables; que una vez concedidos se reclaman; pero como precisamente no se pueden pagar, entonces se genera odio, resentimiento, incomodidad, desazón, indignación y protesta.

¿Cual podría ser el remedio?

No hay otro que inculcar en la niñez y en la juventud cierta actitud moral de lejanía hacia esa prosperidad engañosa que se crea a través de la proclamación de derechos; vale decir, la austeridad. La austeridad no es confundible con un voto de pobreza y menos con la pobreza misma. Es una actitud ante los bienes materiales. Quiero sustentar tal opinión con un pasaje evangélico. En sus bienaventuranzas, N.S.J.C. proclamó la bienaventuranza de los pobres en espíritu: “beati pauperes spiritu”, dice el texto de Mateo. Con ello, Cristo no se refirió al pobre sin más; tampoco se refirió al “pobre de espíritu”, vale decir, al papanatas; se refirió al que en espíritu es pobre, aunque tenga muchos bienes propios y en la consideración de los hombres pase por rico. Pobre en espíritu es el que desprecia la riqueza y no está atado o esclavizado por ella; es aquel cuya meta en la vida no es el encuentro con la riqueza ni su búsqueda constituye el norte de toda su actividad. Es un instrumento del que se sirve, aun en placeres honestos, pero del cual podría prescindir. Así, el avaro es rico, no porque tenga muchas riquezas, sino porque quiere tenerlas, las ama y se deleita con ellas, aunque, de hecho, su vida cotidiana sea igual o peor de miserable, que la de una persona sin bienes; de donde que ésta, a su vez, pueda ser rico, en cuanto inflamada por una voluntad de adquirir. Es lo que acaece, creo yo, en el vergonzoso espectáculo de los juegos de azar, sobre todo cuando se acumula un pozo importante y suculento. Es patético ver cómo las personas, sean pobres de solemnidad, de pasar escaso, de buen pasar o de muy bien pasar, se aglomeran en los locales de venta de los boletos para comprar el suyo, inflamadas de avaricia. Esas personas son, para representar al opuesto del pobre en espíritu, ricos en espíritu, aunque no dispongan de un peso.

Esta austeridad ante la riqueza también es una austeridad ante los derechos subjetivos, que son los cheques a fecha con que los políticos pretenden pagar su promesa de opulencia y abundancia: la estabilidad emocional y psíquica y la tranquilidad del espíritu solo podrá alcanzarse merced a la indiferencia ante las ofertas de la sociedad industrial. Solo así se podrá ser libre; solo así se podrá ser feliz; solo así seremos verdaderamente racionales y solo así podremos cultivar lo único que interesa cultivar: las virtudes.