El liberalismo “se está desvaneciendo del mundo”, proclamó Russell Kirk en 1955 en la revista católica liberal Commonweal. “Y creo que el carácter efímero del movimiento liberal es consecuencia de que las raíces míticas del liberalismo siempre fueron débiles, y ahora están casi muertas”. Para Kirk, y para muchos humanistas cristianos del siglo XX, el liberalismo había sido una filosofía evanescente. Había dado por sentadas las virtudes de las tradiciones grecorromana y judeocristiana sin reconocer sus prerrequisitos históricos o culturales, y había concebido la sociedad como el principio de un contrato social. Ninguna de las dos prácticas, pensaba Kirk, podía dar al liberalismo un verdadero poder de permanencia. 

Por lo tanto, argumentaba, “el liberalismo está expirando ante nuestros propios ojos por falta de imaginación superior”. Para Kirk, sería difícil encontrar algo más condenatorio que escribir. Sin imaginación, señalaba Kirk en sus numerosos escritos, la persona y la civilización se volvían estériles y sin sentido, un páramo de lo inhumano y lo corrupto. “El mundo ‘liberal’ moderno, tal como he llegado a entenderlo”, escribió Kirk en The New York Times en 1956, “se dirige directamente hacia lo que C.S. Lewis llama ‘la abolición del hombre’, hacia una sociedad carente de reverencia, variedad e imaginación superior, en la que ‘todo el mundo pertenece a todo el mundo’, en la que hay colectivismo sin comunidad, igualdad sin amor”. 

La mayoría de los liberales, continuó Kirk, quieren que cada hombre, mujer y niño “se someta a un régimen de vida en la muerte, una mediocridad y monotonía incoloras en la sociedad, un vacío de corazón, una pobreza de imaginación”.

Los estudiosos suelen atribuir a Kirk el inicio del movimiento conservador posterior a la Segunda Guerra Mundial o, al menos, un papel importante en su creación. Sin embargo, rara vez reconocen que, para que Kirk descubriera, identificara y explicara la tradición conservadora en el mundo angloamericano, tuvo que trabajar enérgicamente para desmantelar el liberalismo como teoría histórica, cultural, teológica, práctica, filosófica y política. 

De hecho, de 1950 a 1960, Kirk desafió lo que percibía como una hegemonía liberal en el gobierno, la educación y los medios de comunicación. Lionel Trilling había argumentado lo mismo cuando escribió en 1950 que “el liberalismo no sólo es la tradición intelectual dominante, sino incluso la única” en Estados Unidos. Kirk ofreció algo más que gestos cuando escribió sobre lo que él percibía como las locuras del liberalismo en una amplia gama de publicaciones académicas y populares como Commonweal, America, The Review of Politics, The New York Times, Confluence, Measure y South Atlantic Quarterly. Luchó contra el liberalismo; sin embargo, su estilo siguió siendo dogmático más que sistemático. Además, la retórica de Kirk cambiaba radicalmente de un artículo a otro. A veces arremetía contra el liberalismo en general.

“[E]n 1953, cuando la intimidación se convirtió en maltrato real y miles de ciudadanos estadounidenses de ascendencia japonesa fueron arrojados a ‘centros de reubicación’, sin ningún cargo en su contra”, preguntó Kirk brutalmente, “¿cuántos liberales protestaron?”. Cuando los liberales hablan de libertades, continuó, en realidad quieren decir “amabilidad hacia los derechos de los colectivistas” y “libertad absoluta para los ‘liberales’ de su propia clase”. En un artículo similar publicado dos años más tarde, Kirk argumentó –junto con George Santayana– que “el único lazo que él [el liberal] aflojaría es el vínculo matrimonial”. Sin embargo, en otras ocasiones, Kirk podría elogiar a un liberal o liberalismo “cristiano” y “de principios”. 

Quizá para Kirk el liberal modelo era Reinhold Niebuhr, el líder del movimiento neo-ortodoxo. “Aunque los artículos del Dr. Niebuhr para publicaciones periódicas populares siguen siendo políticamente ‘liberales’, sus libros son cada vez más conservadores”, escribió Kirk en su libro de 1956 Beyond the Dreams of Avarice. Tal vez, reflexionaba Kirk, “muchas personas conservan las etiquetas políticas de sus primeros días”, mientras que “sus verdaderos principios pueden ser otros”. Como se analiza en detalle hacia el final de este ensayo, Kirk también encontró mucho que admirar en el liberalismo de Friedrich Hayek y Wilhelm Röpke.

Kirk ofreció una crítica fascinante del liberalismo, a veces arrolladora en sus denuncias, pero en otras ocasiones tan equilibrada como las expuestas por dos de sus contemporáneos e influencias humanistas cristianas más importantes, T. S. Eliot y Christopher Dawson. Este artículo intenta encontrar un argumento coherente en la forma en que Kirk entendía el liberalismo centrándose en sus críticas a tres liberales fundacionales –quizás el comienzo de una hagiografía (o demonología, según el punto de vista de cada uno)–: John Locke, Jeremy Bentham y Friedrich Hayek. Al final, sin embargo, Kirk eligió a Wilhelm Röpke, un economista suizo, como modelo de liberal. Dado que Kirk es uno de los fundadores más importantes del conservadurismo intelectual moderno, su primera década de vigorosos escritos es significativa. De hecho, la década de 1950 podría haber representado el consenso y la conformidad, pero la crítica de Kirk al liberalismo provocó la disidencia y moldeó profundamente el pensamiento de la Nueva Derecha política que surgió de las acciones y discursos de Barry Goldwater y Ronald Reagan en la década de 1960 y fructificó en la “Revolución Reagan” de la década de 1980.

En última instancia, argumentaba Kirk, si los partidarios del liberalismo luchaban por la “justicia”, el “orden”, la “libertad” y una moral trascendente, encontrarían un propósito y volverían a dar sentido al liberalismo. Si fracasaban en este empeño, podrían “traer a la sociedad sólo una monotonía lúgubre” o, peor aún, “una sociedad que negaría a los hombres el derecho a luchar contra el mal en aras del bien, o que simplemente dejaría de distinguir entre el bien y el mal, [y] constituiría la dominación del Anticristo”. Para Kirk, por tanto, el liberalismo sólo era bueno si abarcaba una comprensión adecuada de la persona humana como algo complejo, misterioso y digno. Cualquier erudito o escritor –liberal o no– debe reconocer que cada persona está manchada por el pecado, pero también que está dotada de ciertos dones y habilidades y que ha nacido en un tiempo y lugar determinados. Esto es lo que Kirk llamó el principio de la “variedad proliferante”. Cada persona, argumentaba Kirk, es un nuevo y singular reflejo finito del Infinito. En este punto, Kirk se anticipó a muchos de los escritos del Concilio Vaticano II.

Kirk: Conservatismo definido y personificado

Kirk fue una figura sin duda excéntrica. Fue historiador, biógrafo literario, biógrafo político, novelista superventas, crítico social y ensayista, defensor de la libertad académica, economista, asesor de presidentes y candidatos presidenciales, agustino, estoico, humanista cristiano, creyente convencido en fantasmas, polemista y conferenciante conocido en todo el país, tradicionalista, conservacionista del medio ambiente, juez de paz y, quizá sobre todo en su vida personal, verdaderamente caritativo. Fue calificado, entre otras cosas, como “el Cicerón americano”, el “Sabio de Mecosta” (Mecosta es la ciudad ancestral de Kirk, en el centro de Michigan) y el “Mago de Mecosta”.

Pero lo más importante, a efectos de este artículo, es que los historiadores y otros estudiosos suelen atribuir a Kirk el mérito de ser un fundador clave de los movimientos intelectuales, culturales y políticos conservadores modernos. Al hacerlo, se centran en la defensa hagiográfica que Kirk hizo de los pensadores conservadores desde el estadista angloirlandés Edmund Burke y en lo que él llamó su “prolongado ensayo de definición” del conservadurismo en su obra magna de 1953, The Conservative Mind. 

Kirk sostenía que seis principios mantenían unido al conservadurismo: (1) “Creencia en que una intención divina gobierna la sociedad así como la conciencia, forjando una cadena eterna de derecho y deber que une a grandes y oscuros, vivos y muertos”; (2) “afecto por la proliferante variedad y misterio de la vida tradicional”; (3) “convicción de que la sociedad civilizada requiere órdenes y clases”; (4) “persuasión de que la propiedad y la libertad están inexorablemente conectadas”; (5) “fe en la prescripción y desconfianza en ‘sofistas y calculadores’”; y (6) “reconocimiento de que cambio y reforma no son idénticos”. 

Kirk no ofreció casi nada en The Conservative Mind sobre política de defensa, política económica o política educativa. En su lugar, creó una lista de venerables conservadores –aquellos que de alguna manera habían aprovechado aspectos de verdades intemporales, según él– desde Edmund Burke hasta George Santayana. En su definición de conservadurismo, lo poético, lo literario y lo teológico sustituían a lo político. Como Kirk, haciéndose eco de Irving Babbitt, escribió cerca del comienzo de The Conservative Mind, “los problemas políticos, en el fondo, son problemas religiosos y morales”.

The Conservative Mind, creara o no el movimiento intelectual conservador moderno, perturbó el anodino conformismo cultural y político de los años cincuenta. Más de cincuenta publicaciones periódicas serias estadounidenses y británicas lo reseñaron. La revista Time incluso dedicó al libro toda su sección de reseñas en su número del 4 de julio de 1953. Tres años después, Time consideraba a Kirk uno de los quince líderes intelectuales más importantes de Estados Unidos, junto a personalidades como George Kennan, Paul Tillich, Walter Lippmann y Robert Oppenheimer. Un año antes, The New York Times expresó su entusiasmo por Kirk cuando el joven “hombre de letras” de Michigan anunció la creación de una revista conservadora, que pronto se conocería como Modern Age. “Le deseamos lo mejor”, escribió el Times, “no porque seamos salvajemente conservadores, sino porque pensamos que el Sr. Kirk es un hombre reflexivo y con escrúpulos… Pensamos quedarnos un tiempo y escuchar”.

John Locke

Los principales humanistas cristianos del siglo XX intentaron localizar los inicios del liberalismo moderno. El liberalismo occidental antiguo, por supuesto, había sido sinónimo de sabiduría no mundana, de liberarse de las cosas de este mundo. Pero el liberalismo posterior al Renacimiento parecía ser muy diferente. Buscaba, o así lo argumentaban muchos, liberar a uno de las instituciones. El historiador inglés Christopher Dawson, que influyó decisivamente en la visión de la historia de Russell Kirk, identificó el protestantismo como la raíz del liberalismo. La Edad Media había hecho hincapié en el opus Dei, la obra de Dios. Desde este punto de vista, todas las cosas eran dones de Dios, y todas las creaciones del hombre eran dones para Dios, que promovían el bienestar de los elementos naturales y orgánicos de la sociedad, la familia, la Iglesia y la comunidad local. La propia comunidad reflejaba la Ley Natural y los deseos de Dios; así, observando la Creación y aceptando la Gracia, el hombre intentaba ordenar el mundo de la forma más piadosa posible tras la Caída. “Cada orden tiene su función, en la vida del todo; cada uno tiene un trabajo necesario y dado por Dios que realizar”, argumentó Dawson. Sin embargo, esto no conduce al utilitarismo, a que un grupo o clase exista en beneficio de otro. Por el contrario, “todos cooperan por igual en su servicio común a Dios y a su Iglesia”.

Como una revuelta contra la tradición y la autoridad, la Reforma Protestante, especialmente el calvinismo, abrió involuntariamente la puerta a la secularización occidental y al individualismo económico. Liderado por las crecientes clases medias de Inglaterra y los Países Bajos, el protestantismo hizo hincapié en la necesidad del individualismo económico más que en el bienestar de la mancomunidad. 

Las clases medias en ascenso, como explicarían más tarde en términos académicos los economistas clásicos del siglo XVIII, sostenían que el bienestar de la comunidad sólo podía resultar de la búsqueda individual del beneficio, “el interés propio, bien entendido”. La riqueza de unos pocos se filtraría a las masas. Con el laissez-faire en el norte de Europa, el viejo mundo de la tradición y la protección comunal de los ancianos y los indigentes se marchitó. 

Según Dawson, “Fue una época de ruina y decadencia para los campesinos y los artesanos libres: fue la época de los cercamientos de los bienes comunes y la destrucción de los gremios; abandonó la tradicional actitud cristiana hacia los pobres y la sustituyó por una doctrina más dura que consideraba la pobreza como el resultado de la pereza o la imprevisión y la caridad como una forma de autoindulgencia. Hace del interés propio una ley de la naturaleza que fue providencialmente diseñada para servir al bien del conjunto, de modo que el amor al dinero pasó de ser la raíz de todos los males a convertirse en el resorte principal de la vida social”. Para Dawson, al parecer, la justificación de la avaricia del individuo fue el mayor logro del liberalismo.

Aunque Kirk se identificaba con orgullo como protestante en la década de 1950, parecía temer lo que el cardenal John Henry Newman identificaba como “juicio privado”, inherente a la mayoría de las formas de protestantismo. “En religión y en política, la esencia del liberalismo es el juicio privado”, argumentó Kirk en The Conservative Mind. “Y para Newman, que veneraba la autoridad, juzgar cuestiones graves según los dictados impúdicos y falibles del propio entendimiento personal mezquino era un acto de flagrante impiedad, que se acercaba a la posesión diabólica, el pecado del orgullo espiritual”. En última instancia, argumentaba Kirk, el juicio privado sólo podía conducir a la adoración del yo, en lugar de la entrega de uno mismo por la familia y la comunidad. 

Al centrarse en la supremacía del individuo autónomo y con ánimo de lucro, el liberalismo aparentemente somete todos los juicios a los deseos y pensamientos privados en lugar de a la Verdad. “El liberalismo es, pues, el error de someter al juicio humano aquellas doctrinas reveladas que, por su naturaleza, están más allá y son independientes de él”, argumentaba Newman en su Apología, “y de pretender determinar sobre bases intrínsecas la verdad y el valor de proposiciones que descansan para su recepción simplemente en la autoridad externa de la Palabra Divina”. La conciencia privada, el último “término de Dios” para los liberales, como argumentaba Newman, es sólo una de varias autoridades.

Como todas las herejías, Dawson creía que el liberalismo se centraba en una verdad, exagerando su importancia y excluyendo otras muchas. El cristianismo tiene poco que ver con el individualismo, escribió Dawson. “Fue en su origen una religión de orden y solidaridad”. Y, Kirk elaboró: “En verdad, cualquier profesor que intentara adoctrinar a sus alumnos tanto en el cristianismo como en el individualismo sería irremediablemente incoherente; porque el individualismo es anticristiano”. Por lo tanto, continuó Kirk, “es posible lógicamente ser cristiano y posible lógicamente ser individualista; no es posible ser las dos cosas simultáneamente”.

La verdadera fuente del liberalismo se encuentra, según Kirk, en el Segundo Tratado de Gobierno de Locke. El filósofo de la llamada “Revolución Gloriosa de 1688” y 1689 redefinió la sociedad política occidental. Para Locke, el mundo no comenzó con el Creador haciendo su creación, sino con un amorfo “estado de naturaleza”, que Kirk creía que era el débil comienzo mítico del liberalismo. Y lo que es más importante, este anglicano nominal se alejó aún más que Maquiavelo del tradicional intento platónico-aristotélico-agustiniano-tomista de hacer de la virtud la base de la buena sociedad. De hecho, mientras que Maquiavelo al menos reconocía a un Dios y luego lo desechaba, Locke se limitó a desechar a Dios y su ley sagrada en su propio pensamiento. Locke sostenía que la sociedad ya no es un pacto sublime entre Dios y el pueblo de Dios, sino un pacto entre inseguros poseedores de derechos de propiedad que desean poco más que la seguridad y la prosperidad mundanas. “No hay calidez en Locke, ni sentido de consagración”, escribió Kirk en 1955. “Su pacto social está muy lejos de las palabras del Génesis: ‘Pondré mi arco en la nube, y será una señal de pacto entre la tierra y yo’”. Protegerse a uno mismo y a sus adquisiciones materiales se convierte en el objetivo de la sociedad civil, y los derechos de propiedad nos definen a nosotros y a nuestros vecinos.

En lugar de ser creado a imagen de Dios, el hombre, según Locke, se convierte en un mero homo economicus, y los hombres forman la sociedad no por el bien común o la voluntad de Dios, sino por el beneficio individual. “La utilidad, no el amor, es el motivo del individualismo de Locke”, afirmaba Kirk. Por último, Locke creía que el hombre no es más que una tabula rasa, una pizarra en blanco. En lugar de poseer un alma con la ley natural escrita en su corazón, como San Pablo había asegurado a los romanos, el hombre nace listo para ser moldeado por la sociedad. En lugar de ser una “pequeña palabra”, hecha a imagen del Verbo, el hombre llega a tener, según Locke, cinco sentidos y una mente razonable. Locke desarrolló al máximo esta línea de pensamiento en su Ensayo sobre el entendimiento humano, que, según Kirk, era un “arma, especialmente para emplear contra los católicos, cuyas fortalezas de Autoridad y Tradición deben temblar ante ella”.

Sin importar sus orígenes, los humanistas cristianos del siglo XX comparten que el liberalismo ha remodelado en gran medida el mundo occidental. Efectivamente, hacia el fin del siglo dieciocho, poco quedaba de la cultura cristiana occidental tradicional –más allá de los protestantes estadounidenses y los campesinos luteranos y católicos de Europa– que siguiera siendo religioso. La filosofía política dominante de dicho siglo, el liberalismo, “mantuvo los estándares y valores morales heredados de una civilización cristiana”, explicó Dawson. “Pero como el liberalismo no creó esos ideales morales, tampoco puede preservarlos”. Él puede crear “sólo una monotonía lúgubre” que no inspira más que aburrimiento y la pérdida de la virtud, sostenía Kirk. 

Asimismo, el liberalismo económico había “sentado las bases del orden tecnológico en la nueva sociedad industrial del siglo diecinueve”. Con libre competencia y la destrucción de las normas comunitarias, los estándares morales de la Iglesia y la familia, el liberalismo condujo directamente al surgimiento de “la máquina”, un término que los humanistas cristianos emplearon frecuentemente. El resultado final: “los individuos se han convertido en un engranaje de la vasta maquinaria de la vida industrial moderna”, escribió Dawson en 1930. “Él es el servidor de la máquina y toda su vida tiende a volverse mecanizada”. Él se convierte en nada más que una herramienta. Como Inglaterra, especialmente, se convirtió en en el “taller del mundo”, argumentaba Dawson, “la sociedad fue llevada a un estado de dependencia de factores materiales y no morales como no había ocurrido desde los días de los traficantes de esclavos y los publicanos del posterior Imperio Romano”.

En su propio pensamiento, Kirk estaba especialmente interesado en las encíclicas papales sobre las consecuencias del capitalismo liberal. “La enseñanza más esclarecedora en oposición al capitalismo del laissez-faire manchesteriano o al materialismo marxista”, argumentó Kirk en 1957, “está contenida en las encíclicas sociales de los Papas” Como lo resumió el Papa Pío XI: “La libre competencia se destruyó a sí misma; la dictadura económica ha suplantado el libre mercado; asimismo, al deseo de lucro ha sucedido la desenfrenada ambición de poderío; la economía toda se ha hecho horrendamente dura, cruel, atroz”. Dos generaciones antes, el Papa León XIII había sido igualmente directo: con la concentración de la riqueza en lo que equivale a poco menos que una plutocracia, “un pequeño número de hombres muy ricos han sido capaces de imponer a las masas de trabajadores pobres un yugo poco mejor que el de la propia esclavitud”.

Kirk, Dawson y Eliot, siguiendo los lineamientos de León XIII y Pío XI, no igualaron libertad o la sociedad libre con liberalismo o capitalismo. Ambos “ismos” no fueron nada más que falsos materialismos, simples resultados heréticos de la modernidad, distorsionando la realidad de la Creación de Dios. Y, en consecuencia, ambos “ismos” deshumanizan a la persona, haciéndola menos de lo que estaba hecha para ser.

Jeremy Bentham

Con John Henry Newman, Kirk argumentaba que la filosofía de Jeremy Bentham –utilitarismo– representaba la culminación del pensamiento liberal de fines del siglo dieciocho y comienzos del diecinueve. En 1953, Kirk le dio inmenso peso a la influencia de Bentham en los pensadores de los siglos diecinueve y veinte. “[L]as abstracciones de Bentham, reduciendo a los seres humanos a átomos sociales”, explicaba Kirk, “son la principal fuente de los diseños modernos de alteración social por decreto”. En 1957, Kirk argumentó que que no puede encontrarse un verdadero progreso en el pensamiento económico si no se nos “emancipa del benthamismo doctrinario que está en las bocas de los zelotes tanto para el ‘capitalismo’ como para el ‘socialismo’”.

En el fondo, el utilitarismo defendía “el mayor bien para el mayor número”, palabras que incluso Edmund Burke había utilizado. Sin embargo, la diferencia entre Burke y Bentham radicaba en el distinto uso que hacían del término “bien”. Para Burke, el “bien” significaba que la sociedad estuviera ordenada según Dios y la tradición, abarcando las virtudes clásicas y cristianas y la piedad. Para Bentham, el “bien” se refería a la búsqueda por parte de cada individuo de su propio “principio del placer”, lo que los economistas modernos o llamados neoclásicos llaman “utilidad” o, en el lenguaje de la escuela de Chicago, “utils”. El utilitarismo, escribió Kirk en 1957, está “fundado en la presunción de que el verdadero fin del hombre, después de todo, es la ecuación producción-consumo”. En última instancia, el utilitarismo es antihumano y “servil en esencia”. 

No es sorprendente, argumentaba Kirk, que Bentham despreciara las viejas virtudes como meros tópicos, y que creyera que la idea del pecado era el resultado de la simple ignorancia y no una “declaración literal de los hechos”. En cambio, creía en una uniformidad general de las normas en política y educación. La uniformidad para Bentham significaba igualdad, derechos abstractos y eficiencia. Como dijo Kirk: “El carácter nacional, la inmensa variedad de motivos humanos, el poder de la pasión en los asuntos humanos, todo esto lo omitió de su sistema; él irradiaba una confianza absoluta en la razón humana. Tomando su propia personalidad para la encarnación de la humanidad, él presumía que a los hombres sólo hay que enseñarles a resolver las ecuaciones de placer y dolor, y serán buenos; sus intereses les llevarán a la cooperación, la diligencia y la paz”.

Según Dawson, “la incolora fraseología neutra de utilidad y eficiencia social” de Bentham y otros sirvió meramente de “pantalla tras la cual poderosos poderes inhumanos estaban reuniendo sus fuerzas para la conquista de la humanidad”. Estos poderes, advirtió San Pablo, son los verdaderos gobernantes del mundo. “Estos poderes espirituales son los verdaderos actores detrás del velo de los acontecimientos”, continuó Dawson. “Son invisibles y aparentemente inexistentes para el político y el economista”. Ellos “deciden el destino de las naciones”.

Al igual que sus seguidores del siglo XX, el Edmund Burke del siglo XVIII también había rechazado a hombres como Bentham y había arremetido contra los “sofistas, calculadores y economistas” que pretendían descartar y destruir la imaginación moral como poco más que superstición religiosa. Para Burke, hay que confiar en la tradición y en “nuestros pechos”, no en nuestros cerebros, para preservar mejor “una libertad racional y viril”. De hecho, el utilitarismo le parecía a Burke más acorde con la Revolución Francesa que con las normas tradicionales de la Cristiandad. Como Burke escribió célebremente: “la edad de la caballería ha pasado. Ha triunfado la de los sofistas, los economistas y los calculadores, y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre. Nunca, nunca más, contemplaremos esa generosa lealtad al rango y al sexo, esa orgullosa sumisión, esa digna obediencia, esa subordinación del corazón, que mantenía vivo, incluso en la servidumbre misma, el espíritu de una libertad exaltada. La gracia no comprada de la vida, la defensa barata de las naciones, la nodriza del sentimiento varonil y de la empresa heroica, ¡ha desaparecido!”.

Con la Revolución Francesa, el hombre había intentado la apoteosis, y los resultados fueron aterradores: la visión de C.S. Lewis de un infierno encarnado en Esa horrible fortaleza. Burke declaró sus lealtades sin rodeos: “Todos vuestros sofistas no pueden producir nada mejor adaptado para preservar una libertad racional y varonil que el curso que hemos seguido nosotros, que hemos elegido nuestra naturaleza antes que nuestras especulaciones, nuestros pechos antes que nuestras invenciones”.

Históricamente, pues, el liberalismo sólo ha servido como trampolín “hasta el amargo final, ya sea el comunismo o algún tipo alternativo de laicismo ‘totalitario’”, como un nacionalismo pagano. Dado que el liberalismo mantiene el sistema moral cristiano heredado, al menos verbalmente, cualquier totalitarismo que venga después del liberalismo debe erradicar por completo cualquier remanente de cristianismo. Las diversas ideologías del siglo XX tomaron el lenguaje y las ideas religiosas como parte de su “transición” hacia una sociedad perfecta. Los comunistas, por ejemplo, tenían su propia forma de liturgia y oración en las reuniones para niños. También hablaban de los fascistas como “herejes capitalistas”. Ejemplos similares abundan en la Revolución Francesa y en las diversas revoluciones mexicanas, pero especialmente tras la revolución mexicana de 1917. En última instancia, sostenía T.S. Eliot, “el liberalismo puede preparar el camino para aquello que es su propia negación: el control artificial, mecanizado o brutalizado que es el remedio desesperado para su caos”.

El marxismo, por tanto, al igual que el utilitarismo, también surge del liberalismo. El Papa Pío XI lo expresó sin rodeos en 1931: “Que todos recuerden que el liberalismo es el padre de este socialismo que está impregnando la moral y la cultura y que el bolchevismo será su heredero”. Siguiendo la misma línea de pensamiento, Kirk también creía que todo liberalismo puramente económico debe terminar en el materialismo marxiano. En 1953, sugirió una conexión. “Así como el optimismo, el materialismo y el humanitarismo del siglo XVIII fueron encajados por Marx en un sistema que podría haber sorprendido a buena parte de los filósofos”, escribió, “así también los conceptos utilitaristas y manchesterianos del siglo XIX fueron los antepasados (quizá con un recodo siniestro) de la planificación social mecanicista”. Dos años más tarde, Kirk estaba dispuesto a subir la apuesta. “Y el materialismo del marxista es la única culminación lógica del materialismo del liberal doctrinario”, concluyó. Ludwig von Mises, el célebre economista libertario, argumentó Kirk, “no parece diferir mucho en sus postulados sobre la naturaleza del hombre de los puntos de vista de los marxistas ortodoxos modernos”, ya que cada uno es hijo de Bentham. De hecho, como Kirk temía, “Mises es el discípulo completo de Jeremy Bentham, desdeñoso de la creencia religiosa y la tradición social, dedicado a la pura eficiencia”. En la reunión del décimo aniversario de la Sociedad Mont Pelerin, Mises incluso se había referido en broma a sí mismo como un “marxista emprendedor”.

Kirk previó problemas significativos con el penetrante materialismo desespiritualizado en los Estados Unidos. En primer lugar, crearía aburrimiento. Con todo el dinero del mundo, se lamentaba Kirk, “nos afeamos”. Aunque los estadounidenses del siglo XIX eran culpables de destruir la belleza, no eran nada comparados con los estadounidenses posteriores a la Segunda Guerra Mundial, argumentaba Kirk en 1960. “Nuestra obsesión por los coches rápidos y nuestro anhelo por el prestigio de una casa suburbana han conducido las autopistas sin piedad a través de miles de comunidades vivas, destruyendo todo a su paso; estos apetitos han drenado el liderazgo y el dinero de nuestras ciudades, devorando al mismo tiempo el campo a través de subdivisiones, de modo que la América capitalista cumple la profecía de Marx de que el campo y la ciudad deben fundirse en un solo borrón”. Los hombres y las mujeres buscarán un propósito. Si no lo encuentran en una cultura que no alimenta su mente, su alma y su cuerpo, recurrirán a algo –por falso que sea– que les prometa la verdad. Rodeado por la destrucción del pasado y de lo bello, viviendo en un vacío en nuestros paisajes estéticos, argumentaba Kirk, el hombre y la mujer medios se rebelarán “aunque confusa e irracionalmente, contra la lúgubre dominación de una existencia sin raíces en el pasado ni armonía en el presente”. En 1960, Kirk creía que América estaba siendo testigo “del triunfo de la tecnología y de la muerte de la imaginación”.

Con toda una serie de humanistas cristianos de mediados del siglo XX, Kirk creía que el marxismo es un liberalismo colectivista desprovisto de toda herencia espiritual. Ignora incluso el humanismo religiosamente defectuoso del utilitarismo. El capitalismo y el comunismo, por tanto, son simplemente materialistas. En esta forma de pensar, el comunismo y el capitalismo se convierten en dos caras de la misma moneda, cada uno hijo bastardo del Renacimiento y de las consecuencias imprevistas de la Reforma y la Revolución Científica. “Aunque el comunismo es enemigo tanto del catolicismo como del capitalismo”, afirmaba Dawson, “está mucho más cerca del capitalismo que del catolicismo”. El catolicismo, intrínsecamente, no es ni liberal ni materialista. El capitalismo y el comunismo, sin embargo, comparten su materialismo. Tanto la “especialización ‘capitalista’ como la consolidación ‘socialista’”, señaló Russell Kirk, están triturando a los mejores hombres, los hombres de tradición, “campesinos, artesanos, pequeños comerciantes, pequeños y medianos empresarios, miembros de las profesiones libres y funcionarios de confianza y líderes de la comunidad”. Este, lamentó Kirk, “es el futuro que ‘capitalistas’ y ‘socialistas’ y ‘comunistas’ nos están preparando. Puede que sea un programa eficiente. Pero no es un programa humano”. La libertad, consigna de los liberales, “disminuirá si todos los hombres se convierten en siervos de una estructura económica a la que no hay alternativa para nadie”, ya sean “los amos de la economía los siervos del Estado o los siervos de las corporaciones privadas”.

Friedrich Hayek y la herencia Whig

Una de las relaciones intelectuales y personales más interesantes que Kirk experimentó en su vida fue con el economista y filósofo social Friedrich August von Hayek, galardonado con el premio Nobel. Tanto Hayek como Kirk se consideraban descendientes de la tradición whig de los siglos XVII y XVIII, y cada uno tenía en gran estima al gran estadista angloirlandés Edmund Burke. Y, sin embargo, a pesar de su herencia común, Hayek se consideraba a sí mismo un viejo whig, y la mayoría de los estudiosos lo han calificado de “liberal clásico”. Kirk, sin embargo, abrazaba plenamente el término “conservador” y se consideraba un romántico gótico o un “tory bohemio”. 

Es fácil situar a Hayek en la tradición liberal, como hacía Kirk con frecuencia. A lo largo de sus obras, Hayek se refería a menudo a los grandes pensadores del mundo antiguo, especialmente a Aristóteles y Cicerón. También citó a otros pensadores que ayudaron a desarrollar los movimientos whig y republicano durante la llamada “Revolución Gloriosa de 1688”, como James Harrington, Algernon Sidney y John Locke. Y, por último, habló de los grandes intelectuales whigs posteriores a 1688, como John Trenchard y Thomas Gordon, Edmund Burke, Adam Smith, James Madison, Alexis de Tocqueville y Lord Acton. Hayek se consideraba con razón en una línea de sucesión con estos profundos críticos sociales y filósofos. Hayek tenía derecho a considerarse discípulo de Burke, concedió Kirk, ya que “las ideas económicas de Burke eran precisamente las de Adam Smith, su contemporáneo y amigo”.

En la década de 1950, Kirk dedicó a Hayek una atención considerable en sus propios escritos, y escribió más sobre Hayek que sobre Locke y Bentham juntos. Cuando aún no había cumplido la treintena, Kirk retó a Hayek –entonces académico de alto nivel, economista de renombre y presidente de la Sociedad Mont Pelerin– a un debate. Desde un punto de vista histórico, hay que considerar el debate Hayek-Kirk de 1957 como uno de los intercambios más importantes y reveladores del pensamiento no izquierdista del siglo XX. Parece haber aclarado radicalmente las distinciones entre el conservadurismo tradicionalista y el conservadurismo libertario, una tensión que existe hasta hoy en la derecha estadounidense. John Davenport, de la revista Fortune, por ejemplo, calificó su encuentro de “famosa confrontación”. Antes de la reunión, Kirk expresó su impaciencia por el acontecimiento, escribiendo a Felix Morley que ansiaba “un pequeño debate con mi amigo F. A. Hayek”. 

El famoso editor Henry Regnery recordaba vívidamente el encuentro en sus memorias: “Hayek es el fundador de la sociedad, y aún era su presidente cuando presentó su ponencia Por qué no soy conservador, en la reunión de 1957. Aunque ni The Conservative Mind ni Russell Kirk se mencionaban específicamente en la ponencia, ésta estaba obviamente inspirada por el éxito del libro de Kirk y la influyente posición que habían alcanzado las ideas que exponía. Así lo atestigua el hecho de que Kirk fuera invitado a defender su posición inmediatamente después, lo que hizo extemporáneamente, sin notas de ningún tipo y con gran brillantez y efecto. El encuentro en un elegante hotel suizo ante un distinguido público internacional entre uno de los economistas más respetados de la época, que había sido honrado con cátedras en las universidades de Viena, Londres y Chicago, y el joven escritor de Mecosta, Michigan, fue una ocasión dramática y memorable. Como testigo bastante parcial, no estaría dispuesto a decir que el joven de Mecosta quedó en segundo lugar”.

Que Kirk ganara o no el debate es irrelevante a efectos de este artículo. Ciertamente, desde el punto de vista de Kirk, había desafiado a un erudito preeminente, su aliado en muchas cosas, pero lo suficientemente alejado de su propio pensamiento como para que fuera necesario aclarar las dos posturas. Hayek, según Kirk, había llamado “a todos los liberales fieles a rechazar las alianzas con los conservadores. Porque los conservadores son tímidos, autoritarios, paternalistas, antidemocráticos, antiintelectuales, ilógicos, místicos y muchas otras cosas penosas”. Si la versión publicada por Hayek de Por qué no soy conservador se parece mucho a la ponencia del mismo nombre que pronunció en la reunión de 1957, fue bastante duro con los conservadores de la variedad de Kirk. “El conservadurismo está limitado por el acervo de ideas heredado en un momento dado”, se quejaba Hayek. “Y como no cree realmente en el poder de la argumentación, su último recurso suele ser una reivindicación de sabiduría superior, basada en alguna cualidad superior autoarrogada”. Para ser justos, Hayek elogió a los conservadores por su capacidad para crear y defender “instituciones de crecimiento espontáneo como el lenguaje, la ley, la moral y las convenciones”. Pero sus victorias quedaron en el pasado. Los conservadores de hoy, argumentaba Hayek, “carecen del valor para acoger el mismo cambio no diseñado del que surgirán nuevas herramientas del quehacer humano”. Con tales palabras en el aire, predominando en la reunión de liberales clásicos de 1957, uno puede imaginar fácilmente por qué Kirk, el joven tradicionalista de los bosques de Michigan, apreciaba este debate.

Como Kirk confesó en su informe de la reunión, Hayek ofreció numerosas perogrulladas e ilusiones. “Nunca ha habido una época en la que los ideales liberales se hayan realizado plenamente”, había afirmado Hayek. Los defensores del liberalismo lo han reconocido y “esperan que las instituciones sigan mejorando”. Este “progreso” y evolución interminables hacia el bien, al menos tal como lo expresaba Hayek, le parecía a Kirk peligroso y falaz. “Detrás de la cadena de razonamiento del Sr. Hayek”, registró, “parecía subyacer la suposición de que si sólo pudiera establecerse una economía de mercado perfectamente libre, todos los problemas sociales se resolverían por sí mismos en poco tiempo”. Esta idea, señaló Kirk, descartaba una noción propia del ser humano como falible e irrazonable en ocasiones. “Esto es muy parecido a decir que si sólo se obedeciera universalmente el Sermón de la Montaña, el pecado desaparecería de entre los hombres. Sin duda; pero el Sermón de la Montaña no será universalmente obedecido hasta el fin de todas las cosas terrenales”. El mercado libre perfecto, concluyó Kirk, será “casi igual de difícil de alcanzar”. Nunca se puede separar –con eficacia real– lo económico de lo político o lo moral. Hacerlo es disminuir la complejidad de la vida humana.

La moral heredada, las tradiciones y el significado y la importancia del libre intercambio de ideas y su evolución social eran fundamentales para el pensamiento de cada hombre. Kirk se deleitaba, por supuesto, en las cosas heredadas de los antepasados occidentales de Estados Unidos, y desconfiaba del cambio por el cambio. Su concepción del conservadurismo, en el fondo, dependía de una hagiografía de los conservadores, hombres que habían descubierto verdades intemporales. La carga de la prueba sobre la necesidad del cambio, pensaba Kirk, recaía en quienes defendían el “progreso”. Esto, precisamente, es lo que preocupaba a Hayek. En su último libro, publicado justo antes de su muerte, Hayek escribiría: “Quizá lo que mucha gente quiere decir al hablar de Dios es sólo una personificación de esa tradición de moral o valores que mantiene viva su comunidad”. Aún así, continuaba Hayek, “la mayoría de la gente puede concebir la tradición abstracta sólo como un testamento personal. Si es así, ¿no se sentirán inclinados a encontrar esta voluntad ‘en la sociedad’ en una época en la que los sobrenaturalismos más manifiestos se descartan como supersticiones?”. Y, entonces, Hayek se vuelve tan apocalíptico como Kirk preocupándose por la dominación del anticristo. “En esa cuestión puede descansar la supervivencia de nuestra civilización”.

A primera vista, especialmente en retrospectiva con respecto a la década de 1950, los dos pensadores parecen muy similares. Ambos veneraban a Burke y despreciaban a la izquierda totalitaria. Sin embargo, al final de sus vidas, Kirk y Hayek residían en mundos de pensamiento muy diferentes y, tal vez, así lo habían hecho todo el tiempo.

Un auténtico liberal y una auténtica economía política: Wilhelm Röpke

Cuando los nacionalsocialistas alemanes anexaron Austria el 1 de marzo de 1938, uno de sus primeros objetivos fue Ludwig von Mises, de ascendencia judía, que había aceptado un puesto en el Instituto Universitario de Altos Estudios Internacionales de Ginebra cuatro años antes. La noche en que los nazis llegaron a Austria, saquearon el apartamento que Mises aún tenía en Viena. No encontraron a Mises, pero confiscaron los libros y papeles que había dejado en Viena.

Posteriormente, al comienzo de la Segunda Guerra Mundial, el economista humanista cristiano alemán Wilhelm Röpke mostró a su amigo e invitado Mises el espacio público que había sido dividido en parcelas de jardín, permitiendo a los ciudadanos de Ginebra espacio para hacer su propia jardinería y cultivar alimentos en caso de que la guerra trajera escasez. Mises, cuenta la historia, “sacudió la cabeza: ‘¡Una forma muy ineficiente de producir alimentos!’”. “Pero”, respondió Röpke, “quizá una forma muy eficiente de producir felicidad humana”.

A Kirk le encantaba volver a contar esta historia, y no hace falta un gran salto de la imaginación para entender por qué el joven conservador quedó prendado del economista que se autodenominaba “Ordo Liberal”. Kirk consideraba a Röpke “quizá la mayor influencia para humanizar el pensamiento económico”. Para deleite de Kirk, Röpke parece haber leído mucho –incluido James Fenimore Cooper– y esto le permitió ver “al hombre como un ser con personalidad y alma, más que como un mero consumidor de bienes”. A partir de los años 30, Röpke había abogado por una economía a escala humana, intentando evitar lo que él llamaba el “Culto a lo Colosal”, o lo que Kirk llamaría “la máquina”. De hecho, “la medida de la economía es el hombre”, señalaba Röpke. Röpke avanzó este argumento en todas sus obras, y varias de ellas encontraron un público receptivo en Estados Unidos, especialmente Social Crisis of Our Time (1948); A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market (1960); y Against the Tide (1969). En A Humane Economy, Röpke desarrolló este argumento humanista cristiano. “La fuente última de la enfermedad de nuestra civilización es la crisis espiritual y religiosa que nos ha alcanzado a todos y que cada uno debe dominar por sí mismo. Por encima de todo”, continuó Röpke, “el hombre es Homo religiosus, y sin embargo, desde hace un siglo, hemos hecho el desesperado intento de arreglárnoslas sin Dios, y en lugar de Dios hemos instaurado el culto al hombre”.

En oposición a los cultos a lo Colosal y al hombre, Röpke propuso la “tercera vía”. La competencia pura, afirmaba Röpke, conducía a la sociedad no libre, en la que la concentración del poder económico –ya fuera por parte del Estado o de las corporaciones– debía ser el resultado. Por lo tanto, en el pensamiento de Röpke, así como en el de Kirk, el laissez-faire tendía a convertirse en algo tan colectivista como el socialismo, pero lo hacía de forma más lenta y benigna. La “tercera vía” de Röpke fomentaría la libre competencia y la autosuficiencia. Tomaría a Suiza como modelo.

Descentralización, fomento de unidades de producción y asentamiento más pequeñas y de formas de vida y trabajo sociológicamente sanas (según el modelo del campesino y el artesano), legislación que impida la formación de monopolios y la concentración financiera (derecho de sociedades, derecho de patentes, derecho de quiebras, leyes antimonopolio, etc.), la supervisión más estricta del mercado y la creación de empleo. ), la supervisión más estricta del mercado para salvaguardar el juego limpio, el desarrollo de nuevas formas no proletarias de industria, la reducción de todas las dimensiones y condiciones a la media humana… la eliminación de métodos de organización, especialización y división del trabajo excesivamente complicados, la promoción de una amplia distribución de la propiedad.

La tercera vía de Röpke se basaba en una concepción occidental y judeocristiana de la tradición y la moral. El resultado final, suponía Röpke, sería una comunidad de artesanos, agricultores y otras personas autosuficientes y libres para dedicarse a sus propios dones. La sociedad, entonces, descansaría en la vida humana más que en la máquina sobre la que no tiene ningún control real.

Kirk abrazó las ideas de Röpke con entusiasmo. La “tercera vía”, argumentaba Kirk, devolvería “la propiedad, la función y la dignidad a la masa de los hombres”. Las ideas de Röpke, pensaba Kirk, restaurarían el orden en nuestra civilización y la dotarían de “reverencia, modales, estabilidad y derechos personales”. De hecho, el “objetivo de Röpke es restaurar la libertad de los hombres promoviendo la independencia económica”. Tal entusiasmo por parte de Kirk hace que la historia Mises-Röpke sea aún más reveladora. El debate, pensaba Kirk, se reducía a eficiencia frente a humanidad. Cualquier sociedad que ignorara la segunda pronto no tendría más que la primera y la erradicación de la segunda. En consecuencia, en la jerarquía de economistas sobre la que escribió Kirk, Mises fracasó, Hayek apuntó en la dirección correcta y Röpke logró dar a la “economía política una amplitud y nobleza de miras aristotélicas”.

Conclusión

Aunque Kirk pensaba que el liberalismo carecía en su mayor parte de una verdadera herencia, tomando algunos aspectos buenos del cristianismo y secularizándolos, no creía que el liberalismo desapareciera por completo. Es muy posible que permanezca en el mundo de una forma u otra. Le preocupaba que el materialismo colectivista o el materialismo individualista, o ambos, fueran las ramas supervivientes del liberalismo. Kirk temía que, si triunfaban estas visiones materialistas superficialmente opuestas, veríamos la pérdida de la humanidad real. Para combatir estas posibilidades, escribió sus numerosos libros y artículos académicos. Pero también se comprometió con la cultura artística escribiendo ficción imaginativa. Su primera novela, Old House of Fear, se convirtió incluso en un éxito de ventas.

A pesar de que en la década de 1950 le preocupaba que los liberales tuvieran en sus garras todos los aspectos de la sociedad occidental, Kirk encontró aliados profundamente interesantes en sus ataques al liberalismo, políticamente entendido: Leo Strauss, Eric Voegelin, Bernard Iddings Bell y Robert Nisbet, por nombrar algunos. En la historia americana, la nueva escuela Whig, liderada por Douglas Adair, Caroline Robbins y Trevor Colbourn, desafiaba los supuestos liberales lockeanos de la fundación americana en sus niveles más profundos. En teología, C.S. Lewis se abría paso en los círculos evangélicos estadounidenses, y El Señor de los Anillos de J.R.R. Tolkien estaba a punto de pasar de clásico de culto a una de las obras más vendidas de todos los tiempos.

Sin embargo, Kirk temía abiertamente que “la disolución del liberalismo” dejaría un vacío en la sociedad, un vacío fácilmente “llenado por un radicalismo intolerante de cualquier tipo”. La solución, pensaba Kirk, podría encontrarse en hombres como Reinhold Niebuhr o Friedrich Hayek, cada uno de ellos honesto e inteligente. Un conservadurismo auténtico, pensaba Kirk, podría dar al liberalismo clásico el poder de la imaginación y un propósito definido: su fin. Los defensores de las dos escuelas de pensamiento, esperaba Kirk, podrían unirse “para resistir al espíritu caído del colectivismo”. La esperanza de esa unificación, la santificación conservadora del liberalismo, podía encontrarse en la persona emblemática de Edmund Burke. Como explicó Kirk: “El verdadero conservadurismo y el verdadero liberalismo, que tanto le deben a Burke, pueden unirse una vez más y acordar un principio social que considere al hombre como un ser espiritual, no simplemente como una máquina que funciona”. ¿Qué aprendería el liberal de tal alianza? Kirk pensaba que llegaría a comprender tres cosas: que el hombre no es un ser puramente económico; que existe un orden trascendente; y que la vida tiene un propósito que va mucho más allá del propio interés económico. “Asignada la cantidad de energía que actualmente se gasta en designios colectivistas, una economía política humanista podría salvarnos todavía”, esperaba Kirk. “Las mentes de los hombres inteligentes, comienza a parecer, están casi listas para hacer el esfuerzo”. Al final, el tipo correcto de liberal se parecería a Wilhelm Röpke, que se parecía mucho a Kirk.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por The Imaginative Conservative el 13 de enero de 2013. Agradecemos a José Tomás Hargous por la traducción.