“Que exista un ser que en nuestra lengua se llama ‘Dios’ es un viejo rumor que no se llega a llamar a silencio. Este ser no forma parte de lo que existe en el mundo. Debería ser más que nada la causa y el origen del universo. Pero forma parte del rumor que en el mundo mismo hay huellas de este origen y referencias a aquél. Y ésta es la única razón por la que se pueden hacer afirmación tan diversas sobre Dios”.

El libro, editado en Italia por Cantagalli, es el primero de una colección que lleva por título, y no por casualidad: “Como si Dios fuese real”.

Vivir “como si Dios fuese real” –se crea o no en Él– es la propuesta paradójica lanzada por Benedicto XVI a la cultura y a los hombres de hoy.

Joseph Ratzinger formuló esta propuesta por primera vez, como filósofo más que como teólogo, en el memorable discurso pronunciado por él en Subiaco el 1 de abril de 2005, su última conferencia pública antes de ser elevado al Papado.

Ratzinger la expuso de este modo:

“En la época del iluminismo se ha intentado entender y definir las normas morales esenciales, diciendo que ellas serían válidas ‘etsi Deus non daretur’, incluso en el caso que Dios no existiese. En la contraposición de las confesiones de fe y en la crisis subsiguiente de la imagen de Dios se intentó tener los valores esenciales de la moral fuera de las contradicciones y de buscar para ellos una evidencia que las hiciese independientes de las múltiples divisiones e incertidumbres de las diferentes filosofías y confesiones de fe. Con ello se quería asegurar las bases de la convivencia y, más en general, las bases de la humanidad. En esa época esto parecía posible, en cuanto las grandes convicciones de fondo creadas por el cristianismo resistían en gran parte y parecían innegables. Pero ya no es más así. La búsqueda de una tal certeza garantizadora, que pudiese conservarse incontestable más allá de todas las diferencias, ha fracasado. Ni siquiera el esfuerzo, verdaderamente grandioso, de Kant ha estado en condiciones de crear la necesaria certeza compartida. Kant había negado que Dios pudiese ser cognoscible en el ámbito de la razón pura, pero al mismo tiempo había presentado a Dios, la libertad y la inmortalidad como postulados de la razón práctica, sin la cual planteaba en forma coherente que para él no era posible ningún obrar moral. ¿La situación actual del mundo nos hace pensar nuevamente que quizás él podría tener razón? Quiero decirlo con otras palabras: el intento, llevado al extremo, de plasmar las cosas humanas dejando completamente de lado a Dios nos conduce paulatinamente al borde del abismo, hacia el abandono total del hombre. En consecuencia, debemos poner al revés el axioma de los iluministas y decir: también quien no llega a encontrar el camino de la aceptación de Dios debería buscar vivir y orientar su vida ‘veluti si Deus daretur’, como si Dios existiese. Éste es el consejo que ya Pascal daba a los amigos no creyentes, y es el consejo que queremos dar también hoy a nuestros amigos que no creen. De este modo, nadie se encuentra limitado en su libertad, pero todas nuestras cosas encuentran un sostén y un criterio del que tenemos urgente necesidad.”.

Leído con este trasfondo, el libro de Spaemann logra ser todavía más cautivante.

A continuación se transcribe una muestra, formada por fragmentos entre ellos concatenados, tomados de las páginas 24-42 de la edición italiana:

“Con el derrumbe de la idea de Dios se derrumba también la idea de un mundo verdadero”
Robert Spaemann

La historia de los argumentos a favor de la existencia de Dios es enorme. Ha habido siempre hombres que han buscado asegurarse la razonabilidad de su fe. [...] Las clásicas pruebas de la existencia de Dios buscaban mostrar que es verdad que Dios existe. Presuponían que la verdad existe y que el mundo posee estructuras comprensibles, accesibles al pensamiento. Esas estructuras encontraban su fundamento en el origen divino del mundo. Son directamente accesibles a nosotros y por eso son aptas para conducirnos a este fundamento.

Este supuesto es cuestionado a partir de Hume y, sobre todo, por Nietzsche. [...] Toda la obra de Nietzsche puede ser leída como una paráfrasis de la lapidaria expresión de Hume: “We never really advance a step beyond ourselves”, por cierto no avanzamos un paso más allá de nosotros mismos [...]. Nietzsche afirma que “también nosotros, los iluministas, nosotros espíritus libres del siglo XIX, tomamos todavía nuestro fuego de la fe cristiana –que era también la fe de Platón–, según la cual Dios es la verdad, y la verdad es divina”. Pero precisamente para Nietzsche, este pensamiento es una auto-ilusión, ya que para él no existe la verdad, sino que solamente hay reacciones útiles o dañinas. “No debemos engañarnos y pensar que el mundo nos muestra un rostro legible”, dicen Michel Foucault y Richard Rorty. [...] Con el derrumbe de la idea de Dios se derrumba también la idea de un mundo verdadero. [...].

El neopragmatista Rorty sustituye el conocimiento con la esperanza en un mundo mejor, donde no se puede ni siquiera decir más en qué debería consistir esta esperanza. [...] Es una consecuencia de esto que Rorty tampoco acoge más como una acusación que él habla en modo oscuro y contradictorio. En efecto, en el ámbito de un pensamiento que no se siente ya obligado a la verdad sino al éxito, ya tampoco se puede decir claramente en qué debería consistir tal éxito. Pensamientos oscuros pueden ser más eficaces que los pensamientos claros. La nueva situación se caracteriza por el hecho que decidimos “uno actu”, por parte de nuestra voluntad pura, si hemos de pensar un absoluto, si hemos de pensar este absoluto como Dios, si hemos de reconocer algo como una verdad no relativa a nosotros; y por último, si hemos de sentirnos autorizados a considerarnos a nosotros mismos como seres capaces de la verdad, es decir, personas. [...]

En Nietzsche se cumple y adquiere completa conciencia de sí la “via moderna”, es decir, el nominalismo. [...] Por eso, en esta situación los argumentos para pensar lo absoluto como Dios pueden ser solamente argumentos “ad hominem”. [...] Si no lo quieren, no hay ningún argumento que pueda convencernos de la existencia de Dios. [...]

Con el menoscabo del pensamiento de la verdad se menoscaba también el pensamiento de la realidad. Nuestro decir y pensar lo que es está estructurado en forma inevitablemente temporal. No podemos pensar algo como real sin pensarlo en el presente, es decir, como real “ahora”. Jamás ha habido y jamás habrá algo que haya sido siempre solamente pasado o que será solamente futuro. Lo que es ahora, en un tiempo era futuro y en su momento será pasado. El “futurum exactum”, el futuro anterior, es inseparable del presente. Decir de un acontecimiento del presente que en el futuro no habrá sido jamás significa decir que en realidad no es ni siquiera ahora. En este sentido, todo lo real es eterno. No podrá haber un momento en el que no será más verdadero que alguien ha experimentado un dolor o una alegría que experimenta ahora mismo. Y esta realidad pasada prescinde absolutamente del hecho que la recordamos.

¿Pero cuál es el estatus ontológico de este convertirse en pasado, si serán borradas todas las huellas, si el universo no existirá más? El pasado es siempre pasado de un presente, ¿entonces que será del pasado si no habrá ningún presente? En consecuencia, la inevitabilidad del “futurum exactum” implica la inevitabilidad de pensar un “lugar” donde todo lo que sucede se conserva para siempre. De otro modo, deberemos aceptar el absurdo pensamiento que lo que ahora es, un día no habrá sido jamás y, en consecuencia, no es real ni siquiera ahora mismo, lo cual es un pensamiento que solamente el budismo tiende a sostener. La consecuencia del budismo es la negación integral de la vida.

Nietzsche ha reflexionado, como nadie antes que él, sobre las consecuencias del ateísmo, no con la intención de recorrer la senda de la negación integral de la vida, sino de la afirmación de la vida. [...] La consecuencia más catastrófica que él extrajo fue que le pareció que el hombre perdía aquello a lo que tiende su autotrascendencia. En efecto, Nietzsche consideró como la adquisición más grande del cristianismo el haber enseñado a amar al hombre por amor a Dios: “el sentimiento hasta ahora más noble y elevado alcanzado entre los hombres”. El superhombre y la idea de un eterno retorno debían hacer las veces de sustituto de la idea de Dios. Justamente, Nietzsche veía claramente que el rostro de la tierra se habría determinado de otro modo en el futuro: los “últimos hombres”, que creen haber inventado la felicidad y se mofan del “amor”, de la “creación”, de la “nostalgia” y de la “estrella”. Ocupados solamente en manipular la propia lujuria, consideran loco a todo disidente que tome en serio a algo, como por ejemplo, la “verdad”.

Como él mismo temía, el heroico nihilismo de Nietzsche se ha demostrado impotente frente a los “últimos hombres”. [...] El nihilismo banal del último hombre es difundido hoy, entre otros, por Richard Rorty. El hombre que, además de la idea de Dios, ha dejado de lado también la verdad, ahora conoce únicamente los propios estados subjetivos. Su vínculo con la realidad no es representativo, sino solamente causal. Quiere concebirse a sí mismo como una bestia astuta. Para una bestia del género no se da conocimiento de Dios. [...]

Pero si queremos pensar lo real como real debemos pensar a Dios. “Temo que no nos liberaremos de Dios en tanto que creamos en la gramática”, escribe Nietzsche. También habría podido agregar: “… en tanto que sigamos pensándonos como reales”. Un argumento “ad hominem”.

Notas:
El texto íntegro de la conferencia pronunciada por Joseph Ratzinger en Subiaco el 1 de abril de 2005: Europa en la crisis de las culturas.
Texto de S. magister en http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/209020?sp=y
La traducción al castellano es de José Arturo Quarracino.

El libro:
Robert Spaemann, “La diceria immortale”, Cantagalli, Siena, 2008, pp. 200, euro 20,00.

La actualidad de su pensamiento, por versar además sobre principios de filosofía política, es muy iluminadora a un año de nuestras elecciones presidenciales, donde ciertamente se enfrentan cosmovisiones diversas. ¿Pero hasta qué punto tan distintas? ¿Tan discordantes son los idearios de Piñera, Insulza y Frei? Veamos a qué conclusión llegamos.

Su trabajo se orienta principalmente a la superación de equívocos entre izquierda y derecha, categorías de dialéctica hegeliana (“el álgebra de la revolución”, insiste) que intentan explicar en sus falsos límites la realidad. Argumenta contra esta sofistería no desde la metafísica (esta labor la realiza en otro ensayo), sino desde la perspectiva histórica.

En primer lugar, la “derecha” política –y desde luego que también la compañera– nace en los Parlamentos inaugurados tras la Revolución Francesa de 1789. Y nace del parlamentarismo, es decir, del proyecto de sociedad que este acariciaba. «La derecha vino a ser aquel sector político que, en el ambiente del constitucionalismo liberal, quería salvaguardar el orden y la autoridad, claro está que dentro de la ortodoxia del liberalismo. O, como se dijo en ocasiones célebres, era el partido de quienes querían “conciliar la libertad con el orden”».

Nuestra querida patria no se ha mantenido ajena a estas controversias ideológicas. No en vano a las fuerzas políticas “conservadoras” se les apodó, sobretodo en el siglo XIX, con la etiqueta de “hombres de orden”, mientras que a los vecinos del frente como “partidarios de la libertad”. Y en nuestras clases de Derecho Político, cuando se aborda la naturaleza del Estado de Derecho, palidecemos ante el gran dilema del constitucionalismo contemporáneo: cómo “equilibrar” el binomio orden-libertad. Pues bien, sin enredarnos tanto, «el orden y la libertad no son de suyo cosas incompatibles. Si tanto se hablaba de su conciliación era porque aquella libertad que se propugnaba era la del liberalismo, que siempre había sido y continuaría siendo siempre bandera revolucionaria; mientras que el orden que se trataba de defender era precisamente el nacido de la Revolución. Se comprende, pues, que la operación no dejase de tener sus dificultades».

En el escenario parlamentario francés, entonces, tanto “derecha” e “izquierda” compartían los mismos principios. La diferencia sólo consistía en el grado y estilo de aplicación de los mismos. Mientras la “derecha” se contentaba con asegurar el «orden nuevo», evitando que la subversión misma, «en sus nuevas fases más radicalmente revolucionarias, pusiese en peligro las “preciosas conquistas” ya conseguidas», la “izquierda” se esforzaba por llevar la causa hasta sus últimas consecuencias. Con razón Jaime Balmes definió al partido conservador –o “moderado” – como «el conservador de la Revolución».

En un plano distinto, marginados por negarse a proclamar «como buenos e inmortales los principios de la Revolución», estaba la sana «reacción». Eran quienes resistían el nuevo orden descristianizado, esa inmensa mayoría que llegó incluso al empleo de las armas para defender la constitución católica y monárquica de la sociedad francesa.

En segundo lugar, analiza el profesor Canals la situación a que condujo la actitud «conservadora». Su fruto natural y obvio fue que, ante las nuevas etapas de la Revolución, iban quedando siempre como “reaccionarios”, de enemigos de la libertad y del progreso, frente a los ojos de los más exaltados. «Ante tan gravísimo insulto su “reacción” no podía ser otra que la de acusar a su vez a las “izquierdas” de corruptoras de la libertad y sostener y proclamar que eran ellos –los “derechistas”, los “conservadores”– los verdaderos y sinceros liberales». Pan de cada día entre los bacheletista-aliancistas.

De este modo, «el resultado necesario de esta situación fue el constante desplazamiento hacia la izquierda, no sólo de la opinión y de los partidos, sino de la norma de valoración con que se juzgaba del derechismo y del izquierdismo de tal o cual actitud». Así, en una primera fase la “derecha” era enemiga declarada de la democracia y del sufragio universal; consideraba que eran corruptores de la genuina esencia del liberalismo. Después de 1848 mudaron el criterio, no tanto, eso sí, ya que tampoco eran liberales-liberales; miraban ahora con buenos ojos, como “de orden”, la democracia antisocialista, y denunciaban en la propiamente socialista el germen destructor de todo progreso y libertad. El viraje hacia la izquierda, con matices y escrúpulos repentinos ciertamente, ha seguido hasta nuestros reposados días. No resulta extraño, por tanto, que los partidos que captan la mayoría de los votos “conservadores” y “derechistas” huyan de estos calificativos como de la peste misma, prefiriendo otros menos insultantes como Partido Popular, Alianza por Chile, de Centro y, si no hay más remedio, el de “Centroderecha”. Igual como «hace un siglo [o dos] era para ellos intolerable que se les considerara “reaccionarios”, aunque se gloriaban todavía del título de “conservadores”».

Una tercera idea que trata el autor es aquella relativa al futuro de la heroicamente desangrada reacción. «Cuando los “conservadores” tuvieron que temerlo todo de la revolución violenta y franca, […] llamaron en su auxilio a los que llamaban “reaccionarios”, es decir, a aquellos que habían conservado de algún modo los principios y el espíritu a que la Revolución se oponía». Y, ni tontos ni perezosos, bajo las banderas del “orden” y de la “libertad”. ¿Acaso no era justo exigir a los “reaccionarios” que renunciasen a sus “extremismos inquisitoriales” y a sus “utopías medievalistas” y se hiciesen así útiles a la salvación de la sociedad?».

«Pocas veces dejaron los antiguos “contrarrevolucionarios” de ceder a la tentación “conservadora”». Tentación porque, «aunque era muy propio del auténtico espíritu contrarrevolucionario ayudar siempre a todo cuanto pudiese frenar la Revolución violenta, no lo era tanto que el fusionismo “derechista” viniese a confundir y a diluir aquel espíritu en una actitud “conservadora” –es decir, sucesivamente “liberal”, democrática, centrista…–». El resultado fue la casi extinción de la doctrina y la actitud que hubiera sido adecuada y necesaria para la empresa política más grandiosa y difícil de todos los tiempos: la lucha contra la Revolución; la defensa y la restauración del orden cristiano.

Al terminar su escrito Canals contesta, con la hondura y simpleza del sentido común, a una objeción que probablemente se venía formulando el lector. «¿Acaso defendemos como actitud adecuada la de neutralidad entre la derecha y la izquierda?». Responde categóricamente:

«De ningún modo. Creemos que conviene precisamente denunciar en el “conservadurismo” su inversión de valores y su fidelidad a los principios revolucionarios. Pero si alguien entiende por “derechismo” el auténtico espíritu de defensa del orden cristiano contra la Revolución anticristiana –y así lo entienden muchos que al atacar a la derecha defienden en el fondo el espíritu revolucionario–, entonces creo que no habría que hacer otra cosa sino proclamarse “ultraderechista”. Pero esto es precisamente a lo que la “derecha”, conservadora de la Revolución, no se atreverá jamás».

¿Qué dirá Sebastián de todo esto? ¿Y la UDI, por si acaso…?

Alberto Jara es estudiante de Derecho en la Pontificia Universidad Católica.

Bajo una extrema coacción policial y social, el ciudadano deberá regirse entre estas categorías absolutas, a riesgo de quedar inscrito en esa multitudinaria lista de los que no pueden desempeñar determinadas labores, estudiar tal o cual o ninguna carrera ni viajar al extranjero. Aquellos que se resisten a caminar sobre esta sórdida frontera sólo tienen dos puertas abiertas: la prisión o el exilio.

“Con la revolución todo; contra la revolución nada” (eco del mussolinista Todo en el estado, nada fuera del estado, nada contra el estado) se alza en paradigma del régimen, suprimiendo las referencias morales.

Un Testigo de Jehová será clasificado como contrarrevolucionario y un estafador convicto podrá llegar a general. Una vez que la Revolución (siempre con mayúsculas en la ortografía oficialista) impone su universal meridiano, es mutilado el papel de la familia en la creación y salvaguarda de los valores, así como su tradicional condición de santuario.

Aún las “familias revolucionarias” han sido desgajadas por el brutal proceso de reorganización social. No olvidemos que la Seguridad del Estado vigila dentro de la familia, mientras que los Comités de Defensa de la Revolución –los CDR– se encargan de que las familias se vigilen entre sí. La dinámica movilizativa del castrismo disloca igualmente la comunidad del ocio, impidiendo la profundización de los lazos, la supervisión adecuada de menores y ancianos y, con devastadora frecuencia, unas satisfactorias relaciones sexuales y emocionales entre las parejas. Agréguense a este perturbardor marco los problemas de vivienda y la escasez generalizada de bienes y alimentos a lo largo de 48 años. Carl Sandburg, el gran poeta norteamericano de la solidaridad y el trabajo, decía que el tiempo es la única moneda de nuestras vidas. “Ten cuidado”, advertía. “No vayas a dejar que otros la gasten por ti”. Al adueñarse del tiempo de la persona, la revolución (entre nosotros, con minúscula) llevó a la familia a la bancarrota.

El presidio político, sin paralelo en ninguna nación occidental, incluyendo los períodos de ocupación durante las guerras mundiales, supone una herida irrestañable para los hogares cubanos. Sobre todo, considerando la viciosa aplicación de la pena de muerte en las décadas de 1960 y 1970. Todavía hoy, Cuba exhibe el mayor índice de prisioneros de conciencia del hemisferio.

Sin embargo, el exilio constituye, por su volumen, diversidad y continuidad, la fractura fundamental del tejido familiar del país. De hecho, la energía motivacional del exiliado en su valoración del castrismo surge de esa insoslayable desgarradura. Lamentablemente, la extensión de este artículo no permite mostrar con amplitud casos y datos, a fin de hacernos una idea cabal de este fenómeno.

Baste decir que Miami es la segunda ciudad de población cubana después de La Habana, superando con creces a Santiago de Cuba. Con alrededor de 11.382.820 de habitantes en el 2006, Cuba ha lanzado al exilio cerca de 1,8 millones. Según el Censo de Estados Unidos del 2000 hay 477.405 hogares encabezados por cubanos en suelo norteamericano; 269.868 de éstos en los condados Miami-Dade y Broward. La estadística ofrece una reveladora lectura si contamos con que el número de hogares en La Habana, por información oficial de la isla también del 2000, es de 649.153, con una población de unos 2.400.000 habitantes.

De acuerdo con un estudio del Multilateral Investment Fund (IMF), adscrito al Inter-American Development Bank, conjuntamente con la organización de análisis político Inter-American Dialogue, con sede en Washington, D.C., las remesas de los exiliados a sus familiares en el 2002 alcanzaban 1.094 millones de dólares. El investigador Manuel Orozco, del IMF, establece que antes de que se implementaran las restricciones de viajes y envíos de dinero a Cuba el 30 de junio del 2004, tan sólo la industria informal de remesas disponía de unas 3.000 “mulas” que daban 20 viajes por año cada una con cantidades entre seis y diez mil dólares.

Este panorama, que pasa por alto a los exiliados en América Latina, Europa, África y Australia (con importantes comunidades en Sydney y Melbourne), muestra en cifras las dimensiones de la preocupación del exiliado por la familia que ha quedado atrás, un drama con millones de escenarios. La leyenda del éxito del exilio cobra su realidad en la imparable cubanización del sur de la Florida y en el apogeo de una elite cubanoamericana capaz de proyectar su músculo político y económico en la Casa Blanca, bajo administraciones republicanas o demócratas. Otro cantar es el costo humano de esa travesía, que va a marcar el carácter de la nación en el porvenir. Y lo mismo en la estructura de la mayoría de sus empresas como en sus aspiraciones de progreso y la nostalgia por la patria lejana, prima la voluntad del exiliado por reconstituir y preservar su familia.

Las líneas de origen, raza, credo, clase, género, educación y edad convergen en esa sólida matriz del reencuentro. A pesar del enconado debate político entre algunos sectores, el denominador común del exiliado reside en su inserción en un núcleo afectivo extendido a la isla; en los más viejos, fallecidos ya sus familiares y amigos de juventud, el vínculo se aferra a una memoria que idealiza sus esplendores no porque todo pasado sea mejor sino porque el presente cada día es peor.

El exilio registra varias oleadas con características muy precisas, desde la estampida de la burguesía y la alta clase media a principios de la década de 1960 hasta la heterogénea muchedumbre de marielitos y balseros. (Por vía legal, arriban cada año otros 20.000). Día tras día, sabemos de nuevas rutas de contrabando a través del Estrecho de la Florida o la frontera con México, sin mencionar a quienes se arrojan al mar por su cuenta. Puede que esta confluencia de elementos disímiles atente contra una unidad política. En verdad, muchos de los recién llegados eluden cualquier activismo. Lo cierto es que, con los defectos y virtudes de unos y otros, se ha ido forjando una singular manera del ser cubano. A veces, las señas de identidad de esta cubanía ultramarina son más rotundas que aquellas afincadas en territorio nacional. En todo caso, suelen circular en una atmósfera menos asfixiante.

Tardaremos décadas en componer los episodios de este descomunal tapiz. Una pieza, sin duda, enhebrada en el dolor. Hasta en la picaresca del exilio se escuchan en sordina los sollozos. ¿Quién no ha oído hablar del gondolero cubano que derrama los boleros de Frank Domínguez por los canales de Venecia? ¿O del marino mercante que saltó en el Canal de Suez y ahora conduce a los turistas hacia las pirámides sobre unos camellos arreados como se arrean los bueyes en Cabaiguán? ¿O del marielito que encantaba serpientes, ataviado con turbante y daga del Punjab, en la Quinta Avenida de New York? ¿Acaso en su soledad, su temor al fracaso y su añoranza no se igualan al guajiro que se echa dos trabajos de factoría apenas pone un pie en New Jersey, al cirujano que ha de pasar el resto de sus días al timón de un taxi en Chicago, o al millonario que dispuso en su mansión de Coral Gables una habitación para la madre muerta antes de obtener su permiso de salida o para el hermano arrebatado por la corriente del Golfo?

Pericles, que supo medir la inmortalidad de los hombres y la mortalidad de los dioses, sentenció que nadie deja por herencia lo que está escrito en la piedra de sus monumentos, sino lo que haya escrito en la vida de los demás. Nada bueno podrá leer la posteridad acerca de Fidel Castro en las trágicas páginas de la familia cubana.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por El Nuevo Herald.

El purpurado afronta la cuestión en una entrevista concedida al «Anuario de Filosofía». Estas son algunas de sus respuestas.

El problema de los antiguos parecía ser el alma; el de los modernos el cuerpo. Si es así, ¿se podrían indicar las causas de un cambio tan profundo?

Cardenal Ruini: Dudaría mucho antes de aceptar una alternativa tan tajante y global. Limitándonos a la civilización occidental, en cada una de sus grandes fases parece que está claramente presente el interés por cada uno de estos dos polos, a los que podríamos referirnos simplificando con las palabras «alma» y «cuerpo». La negación de la realidad propia del alma, es decir, su reducción al cuerpo, ya era teorizada explícitamente por importantes escuelas filosóficas de la antigüedad. Del mismo modo, entre los científicos de nuestra época, no faltan quienes se muestran abiertamente escépticos ante la idea de reducir la mente al cerebro.
La debilitación del interés por el alma está ligado, sin duda, con el así llamado «final de la metafísica», especialmente en las formas que este final asumió con Nietzsche y después de él. Puede leerse como la expresión y la legitimación última de la cerrazón en lo relativo, en lo que se puede experimentar. Más allá de intentos filosóficos y teológicos de negociar con el «final de la metafísica» (recorriendo en la mayoría de los casos las sendas de la hermenéutica), su significado, o al menos su interpretación prevaleciente ha sido y sigue siendo el de la negación de la existencia de una realidad que no sea la «naturaleza», es decir, el universo de todo lo que es cuerpo. En este sentido, el «final de la metafísica» no parece diferenciarse substancialmente de las precedentes posiciones filosóficas materialistas y, como ellas, no deja espacio ni para el alma espiritual ni para la existencia de Dios.

Por más variadas que hayan sido las respuestas, la pregunta sobre la inmortalidad y sobre la esperanza han estado presentes en las culturas humanas durante largas épocas. Desde hace tiempo, al menos en Occidente, esta sensibilidad parece haber quedado anestesiada. ¿Considera que el llamamiento a la inmortalidad se ha decolorado o cansado en Occidente? ¿Por qué?

Cardenal Ruini: Antes de hablar de la inmortalidad, vale la pena interrogarse sobre la muerte, pues la muerte misma, a pesar de que sigue siendo obviamente un dato absolutamente seguro, ha sido sumamente marginada de nuestra experiencia concreta. No es difícil indicar los motivos y el sentido de esta marginación. Los progresos de la medicina y la mejoría de las condiciones económicas y sociales han llevado, de hecho, en los últimos cincuenta años, a elevar de manera extraordinaria la duración media de la vida.
Paralelamente han cambiado también las costumbres sociales que afectan a las relaciones con el difunto y se han atenuado las consecuencias socioeconómicas de su fallecimiento. La duración del luto, de hecho, a nivel público, se limita casi al día de los funerales. Es verdad que la muerte de las personas queridas, especialmente cuando tiene lugar en edad joven, sigue siendo hoy –aún más que en el pasado– una experiencia que golpea profundamente y con frecuencia hace que desfallezcan las razones y el gusto por la propia existencia. Esta agudización de la dimensión trágica de la muerte puede ponerse en relación con el crecimiento y la profundización de los aspectos personales e íntimos de los lazos afectivos que ha tenido lugar en la época moderna. Al final se debilita la esperanza en la inmortalidad presente en la cultura y en la visión de la vida que hoy día prevalecen.
El sentido y los motivos de la debilitación de esta esperanza se comprenden mejor a la luz de un fenómeno que desde hace tiempo ha llamado la atención de algunos pensadores, como por ejemplo Habermas. Me refiero a la pérdida de confianza en la salvación que viene de Dios, en la redención y en la gracia, fenómeno que por primera vez parece darse en los países europeos, si bien con diferente intensidad y, claro está, con grandes excepciones entre los creyentes.

Algunos afirman que ante nosotros se abren dos caminos. El primero lleva a renunciar al alma a causa del cientificismo naturalista que reduce el alma a la mente y ésta al cerebro. La otra, desea retomar el camino del redescubrimiento del alma y de sus moradas, superando la objeción que la antropología y la psicología son dos ramas de la ciencia natural. Según usted, ¿cuál es el camino que prevalece?

Cardenal Ruini: Efectivamente, en las últimas décadas se ha impuesto a la atención con nuevo vigor y nuevas motivaciones la así llamada «cuestión antropológica»: se coloca junto a grandes cuestiones clásicas, como la «política institucional» y «social», que han influenciado las vicisitudes históricas de Occidente desde hace más de dos siglos y que han asumido últimamente una dimensión planetaria.
La «cuestión antropológica» presenta características todavía más radicales que las otras y parece estar destinada a hacerse cada vez más aguda y presente en el siglo que acaba de comenzar. Parafraseando la célebre tesis de Marx sobre Feuerbach, podríamos decir que no se trata sólo de interpretar al hombre, sino sobre todo de transformarlo. En concreto, las tecnologías están apropiándose del conjunto de nuestro cuerpo, incluido el cerebro, y de la generación de nuestro ser, es decir, la procreación humana. Las modificaciones de nuestros estados mentales inducidas por la farmacología y las extraordinarias posibilidades de la «inteligencia artificial» parecen ofrecer un nuevo y eficaz apoyo y casi una confirmación definitiva, aparentemente «científica», a «filosofías de la mente» que, retomando antiguas hipótesis, creen que pueden reducir nuestra inteligencia y nuestra libertad al funcionamiento del cerebro, que a su vez puede ser igualado o superado a través del desarrollo de las ciencias artificiales.
Esta situación, sin embargo, no debe ser considerada como irreversible. Un análisis riguroso de las características de nuestra inteligencia y de nuestra libertad, de sus maneras de actuar y de los resultados que alcanza, puede mostrar los problemas que implica su reducción al cerebro. Por otro lado, un análisis más específico de la así llamada inteligencia artificial parece indicar que ésta, al final, no es realmente «pensamiento», sino simplemente una simulación de nuestra inteligencia, realizada en virtud de lo que sabemos de nosotros mismos, como ha observado Alberto Oliverio.

Las cuestiones del alma, de la inmortalidad, de la resurrección parecen causar menos atracción desde hace tiempo a la teología cristiana. ¿A qué se debe este fenómeno, según su parecer? ¿Podría la teología cristiana asumir de nuevo por sí sola estos temas o es necesario que dialogue con las demás disciplinas científicas y filosóficas?

Cardenal Ruini: A decir verdad, la teología del siglo XX –en primer lugar la protestante y después la católica– ha insistido mucho en la escatología, recuperando ante todo esa tensión escatológica que se encuentra presente el Nuevo Testamento: la escatología no se limita a la cuestión de la muerte y a las realidades que están después de la muerte, sino que es considerada como una dimensión fundamental y característica de toda la reflexión teológica. Algunas corrientes, que fueron especialmente fuertes en los años sesenta y setenta, como la «teología de la esperanza» y la «teología política», y más claramente las «teologías de la liberación», sin lugar a dudas han subrayado más el futuro que hay que construir en la historia y no tanto el futuro que hay que esperar como don tras la muerte.
Precisamente, el surgimiento de la actual «cuestión antropológica» exige ahora un nuevo esfuerzo al pensamiento teológico para demostrar que es creíble la vida después de la muerte y también para afrontar de manera global los problemas antropológicos, de manera que la promesa de la vida eterna no parezca algo ajeno y al final incompatible con nuestra realidad concreta.

Este artículo fue publicado originalmente por Aciprensa.

Algunos de estos maravillosos lugares sirven a la enseñanza política y moral; otros son libres vuelos de la imaginación o reflejan los impulsos profundos de los soñadores. Tomás Campanella y Tomás Moro describen en sus utopías ciudades perfectas, modelos de convivencia que denuncian los vicios de sus propias sociedades. La Ciudad del Sol de Campanella revela en su trazado de siete círculos enormes la perfección ideal y mágica, dominada por un templo maravilloso cuyos muros tienen grabados todos los conocimientos en un compendio del saber universal. La celestial Jerusalén que evoca San Juan en el Apocalipsis o San Agustín en «La ciudad de Dios» eleva a un plano religioso y místico la visión de la ciudad perfecta. Símbolos morales son el país de Vejecia, la cueva de la Nada o la isla de la Inmortalidad que glosa Baltasar Gracián en «El criticón». También se lee durante el Siglo de Oro en clave moral la isla de la maga Circe donde los compañeros de Ulises son convertidos en bestias (símbolo de la vida irracional y entregada a los apetitos corruptores): léanse las obras de Calderón «El mayor encanto amor» y «Los encantos de la culpa». En otra de las comedias de Calderón, «El purgatorio de San Patricio» se describe esta legendaria gruta en la que era posible ver el purgatorio, el infierno y el paraíso, y a la que solo los penitentes sinceramente arrepentidos podían acceder sin hallar la muerte.

En casi todos estos lugares encontramos el rasgo común de la lejanía y la inaccesibilidad. Llegar a ellos supone un viaje iniciático en el que a menudo hay que salvar la barrera de un laberinto. Algunas veces sus cronistas dan por perdida la tierra mítica, como la Atlántida que describe Platón en el diálogo «Critias»: «Esta isla era mayor que la Libia y el Asia juntas. Hoy en día, sumergida ya por temblores de tierra, no queda de ella más que un fondo limoso infranqueable. La tierra de este país aventajaba en fertilidad a todas las demás, daba los frutos en cantidades ilimitadas. Tenía la tierra más excelente y el agua más abundante, disfrutando de las estaciones más felizmente templadas. De esta forma nació de Atlas una raza numerosa y cargada de honores».

La fascinación por lo maravilloso puebla los libros de caballerías, con sus castillos y florestas, los mismos que don Quijote traslada con su locura a las llanuras manchegas, donde solo hay ventas y apriscos (¿y la profunda y misteriosa cueva de Montesinos?). Pero no es solo don Quijote el que ve las cosas a través de sus lecturas. Cuando los soldados de Hernán Cortés descubren por primera vez la ciudad de Méjico, relumbrando en la laguna, dan noticia de una ciudad de plata como en las novelas de Amadís. En el Nuevo Mundo se produce la oportunidad de colocar algunos de los espacios acogedores de mitos y maravillas de la Antigüedad: allí estarán la tierra de las Amazonas, la fabulosa ciudad de Eldorado, las siete ciudades de Cíbola, o la fuente de la eterna juventud. El marqués de Cañete autoriza en 1559 la expedición de Pedro de Ursúa en busca de Eldorado, aventura trágica en cuyo transcurso desgrana Lope de Aguirre un rosario de atrocidades, empezando por la muerte de Ursúa y terminando por la de su propia hija, hasta que las tropas del rey matan al viejo Aguirre y clavan su cabeza en la plaza de Tocuyo. No encontraron Eldorado. En Perú se encontró en cambio la fabulosa tierra de Jauja, en la que los ríos manan leche y miel y los árboles fructifican asados y dulces, o el Cerro de Potosí, hecho de plata. Ponce de León, descubridor de la Florida, iba buscando la fuente de la juventud cuando decidió explorar la isla de Biminí. Esa fuente la habían colocado algunos textos antiguos en la tierra del Preste Juan de la que se habla en uno de los libros más ricos en espacios maravillosos: los viajes de Marco Polo.

La figura del Preste Juan se enlaza con la leyenda del Santo Grial: en el reino oriental del Preste Juan (en la India o en el país de los tártaros) se oculta la copa sagrada como una herencia de poderes sobrenaturales. Según argumenta Baudolino, protagonista de la novela de Umberto Eco, las posesiones del Preste han de caer cercanas al Paraíso Terrenal. En efecto, como otros lugares (los campos Elíseos, el Jardín de las Hespérides, las islas Afortunadas) la tierra del preste Juan, donde Alejandro encerró también a las huestes diabólicas de Gog y Magog, es un trasunto del Paraíso, el arquetipo de los espacios maravillosos.

Para Cristóbal Cristóbal Colón el Paraíso se encuentra cerca del golfo que bautiza del Dragón, según escribe a los Reyes Católicos en el relato de su tercer viaje: «Por la temperancia suavísima y las tierras y árboles muy verdes, grandes indicios son estos del Paraíso Terrenal, porque el sitio está conforme a la opinión de santos y sanos teólogos y asimismo las señas son muy conformes, que yo jamás leí ni oí que tanta cantidad de agua dulce fuese así dentro y vecina de la salada. Creo que allí es el Paraíso adonde no puede llegar nadie salvo por voluntad divina».

En uno de los muchos manuscritos medievales sobre las maravillas del mundo, se lee que en efecto, es imposible entrar en el Paraíso, cercado de altos muros de fuego, guardado por querubines armados, en el centro de recónditas montañas y al otro lado de grandes océanos. Solo algunos privilegiados han franqueado sus puertas: uno de ellos San Amaro, que piensa haber pasado dos horas en el umbral del Edén, cuando han transcurrido doscientos años de éxtasis.

Estos lugares y otros como el reino de Ofir, productor de oro finísimo; la última Tule de los mares septentrionales en que transcurren las aventuras de Persiles y Sigismunda narradas por Cervantes; la Escitia de hielos eternos y feroces habitantes; las Indias maravillosas o la Trinacria mítica poblada de cíclopes y ninfas [...] Y recuerden lo que escribe Rodrigo de Santaella en el prólogo de su traducción de Marco Polo: «Una de las cosas que más deleitan es leer las partidas del mundo, y mayormente aquellas que no alcanzamos a ver y que de pocos fueron vistas y tratadas que nos puedan contar las grandezas, ciudades, riquezas y diversidad de naciones y gentes con sus leyes, sectas y costumbres, que tuviéramos por cuentos increíbles de aquellas infinitas y maravillosas islas que el dicho micer Marco Polo halló». Pasen y verán…

Nota: El autor es catedrático de Literatura y el artículo fue publicado originalmente por el Diario de Navarra.

Que un grupo de mujeres que se proclaman católicas cuestionen una enseñanza tan fundamentada de la Iglesia, llamó la atención de Jerson Lourenço Flores Garcia, representante del Movimiento en Defensa de la Vida (MDV). Por ello, Flores no dudó en revelar la naturaleza nada católica de las CDD y a qué se dedican.

Además de señalar que se trata de una organización abortista estadounidense y que su objetivo principal es eliminar al mayor opositor del mundo contra el aborto, la Iglesia Católica, Flores recuerda en una nota aclaratoria que las CDD se esfuerzan por convencer a católicos y no católicos de que el aborto es una alternativa éticamente válida para las mujeres católicas, “despreciando y ridiculizando las enseñanzas fundamentales de la Iglesia, promoviendo agresivamente la anticoncepción y el aborto”.

Flores describe uno de los documentos más característicos del grupo titulado “Mujer… Cuerpo… Deseos… Derechos… Vida, Mucha Vida”, de la autora Carolina Teles Lemos.

En tal publicación hay sorprendentes interpretaciones de pasajes bíblicos con frecuencia citados por los católicos para hablar del amor conyugal y de la familia, como Cantar de los Cantares 4, 1-15, un fragmento de un apasionado discurso del Rey Salomón a su esposa. Según la autora, la cita bien podría referirse a los elogios de un enamorado a su enamorada y no “reducirse” al matrimonio.

Asimismo, Teles sostiene que cuando Cristo dice que debemos buscar la “vida en abundancia”, quiere decir que no le “gustaría que un bebé nazca con deficiencias ni que las mujeres los tengan en momentos difíciles de su vida”, es decir que sólo los “humanos perfectos” o los concebidos en “determinados momentos” tienen derecho a vivir.

En otra parte de la publicación, Teles se refiere al pasaje de la Anunciación. “Cuando el Ángel se apareció a María y le preguntó si quería ser la madre de Dios, ella pensó mucho primero, para después decir que sí. Si Dios da a María la oportunidad de decidir, tenemos que acreditar que a nosotros nos dará la misma chance, ¿no creen?”, cuestiona Teles.

Según Flores, la intención de esta falacia es convencer al lector “de que la voluntad humana debe imponerse a la voluntad de Dios”.

Sin embargo, el pro-vida parece no sorprenderse con estos argumentos, considerando la historia del grupo fundado por Frances Kissling, una mujer que vivió algún tiempo en un convento de las Hermanas de San José (EE.UU.) y al abandonarlo dirigió una clínica de abortos en Nueva York.

Las CDD financian sus actividades con millones de dólares recibidos de grupos estadounidenses abiertamente anti-vida, como la Fundación Ford.

En América Latina su agenda es clara:

• Apoyar el disenso católico en el tema del aborto y los anticonceptivos.
• Proporcionar a los católicos una “alternativa racional” a la doctrina de la Iglesia.
• “Educar” sobre los derechos de salud reproductiva (aborto y anticoncepción sistemática) en América Latina.
• Según Flores, las CDD no son católicas porque “pervierten el sentido de la libertad humana. Al interpretar los crímenes contra la vida como legítimas expresiones de la libertad individual, exigiendo o reconociendo legalmente el derecho de matar, se subvierte la base de los derechos humanos y se niega el derecho a la vida”.

¿Católicos y abortistas?

Según el Padre Luiz Carlos Lodi da Cruz, encargado de uno de los apostolados pro-vida más exitosos de Anápolis, cuando los católicos se sienten confundidos por las argumentaciones a favor del aborto, simplemente deben recurrir a documentos eclesiales como la encíclica de Juan Pablo II, Evangelium Vitae, para constatar que las enseñanzas de la Iglesia van de la mano con la moral y el aborto siempre será algo malo por implicar la muerte deliberada de un ser humano inocente.

El Padre Lodi sostiene que no se puede matar a un bebé ni siquiera para salvar la vida de la madre porque ambas son vidas humanas independientes. Si teóricamente se da el caso, nada se puede hacer y nunca es lícito “hacer el mal para que de ahí provenga el bien”.

Tanto la vida de la madre como la del niño son absolutamente iguales, agrega el sacerdote y precisa que ambos son “seres humanos criados a imagen y semejanza de Dios, poseedores de un alma inmortal y de un destino sobrenatural”.

El Padre Lodi indica que el aborto tampoco es “lícito en casos de violación, porque la repugnancia contra el crimen nunca podrá convertirse en repugnancia contra un inocente concebido. La vida siempre es un don de Dios, aún cuando surge en circunstancias pecaminosas”.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por aciprensa.com.

Sé que existen, pues los he encontrado constantemente en el curso de una vida ya larga. Hace 54 años, nada menos, secretario privado de un ministro de Hacienda, me asombraba la categoría intelectual, ética y humana, seriedad, modestia y consagración que exhibía la mayor parte de los jefes de servicio de esa cartera, y cómo rechazaban casi sin darse cuenta los cantos de sirena de la empresa privada, porque se sentían cumpliendo una tarea socialmente más productiva, y más conforme con sus idiosincrasias personales. Recuerdo una directora de Aduanas de superlativas condiciones, y un joven director de Presupuestos que después tendría, hasta hoy, una honrosa carrera política y de finanzas. Después, en 1960, pudimos presenciar la hermosa hazaña colectiva de la CORFO al “destapar” la desembocadura del Lago Riñihue, cegada por el terremoto de ese año, y que amenazaba de pavorosa inundación a la ciudad de Valdivia. Y durante mucho tiempo formé parte de un consejo público de abogados, cuyos miembros reunían los mismos caracteres.

Sin embargo, semejante noción del servicio público se ha desvalorizado los últimos tiempos, en combate desigual con el ambiente “posmoderno”, “progresista”, que enfatiza el triunfo, lucro y goce del individuo, y el automarqueteo, con desprecio de los sufrimientos ajenos y de los valores sociales.
Es necesario no perder, recapturar el espíritu de “servicio público”, y en eso debe consistir su “alta dirección”, aun por encima —sin olvidarlos— de los aspectos quizás de mayor urgencia, como los de capacidad, técnica o renta.
En este sentido, la figura del héroe que conmemoramos mañana es ejemplar. No sólo militar, sino también civilmente, pues adquirió con sacrificio una profesión de este último ámbito para prestar, y efectivamente prestó, el mismo servicio que ya entregaba en lo castrense. Prat aparece así como el servidor público por excelencia.

Conviene rescatar de un posible olvido (peligro que no corre, ciertamente, la hazaña del 21 de mayo) algunos rasgos de Arturo Prat, principios muy notables de su consagración al servicio público:
1. Nunca aprovechar el Estado y su servicio para ventaja propia. Notemos, en esto, que Prat, siendo marino de intensa y continuada labor como tal entre 1870 y 1876 se recibió de abogado DURANTE SUS HORAS LIBRES, SIN JAMÁS SOLICITAR —PORQUE LO ESTIMABA IMPROPIO— UN DIA SIQUIERA DE LICENCIA PARA ESE FIN. De cuyo modo, y dando difíciles exámenes libres ante comisiones cuyos integrantes no conocía, cursó “humanidades” (la enseñanza media de hoy) completas; rindió el “bachillerato”, puerta de acceso a la instrucción superior; aprobó todos los ramos de Derecho; hizo la práctica profesional en un bufete porteño; escribió y defendió su tesis o memoria de prueba, y dio el examen final ante la Corte Suprema que entonces era de rigor. Fue el primer abogado salido de la Armada, pero ella nada le dio al efecto… porque nada pidió.
Más todavía, recibido de abogado, y aunque su mujer se lo pedía, y el futuro de marino era incierto (el gobierno acababa de cerrar la Escuela Naval), Prat no quiso dejar la Armada. Hubiera sido una “inconsecuencia”, explicó, haberla aprovechado para titularse en leyes, para inmediatamente después olvidarse de ella.
2. Usar los fondos públicos con el más riguroso decoro. Agente chileno en Argentina de lo que hoy llamaríamos “inteligencia”, el año 1878, recibió una suma para gastos en libras esterlinas de oro. Rindió por ella una cuenta asombrosamente minuciosa, y devolvió un saldo apreciable que le había sobrado. Leyendo la cuenta, impresiona cómo Arturo Prat separa el gasto imputable a la misión encargada, de los desembolsos personales suyos, y excluye éstos. v.gr., registra pero no cobra al Estado un corte de pelo, pues de todos modos hubiera debido hacerlo. O carga el importe de un almuerzo, pero no el vino del mismo. Etc.
3. ¿Cuál era para Prat la esencia del servicio público? Que el funcionario CUMPLIERA SU DEBER EN TODO Y HASTA EL FIN.
Cuando alguien, sin mala intención, dio como causa del salto inmortal un deseo de gloria, la mujer del héroe salió a la prensa para refutarlo:
“El no habría sido capaz… de pensar en su gloria personal, en esos solemnes momentos. Si saltó, fue buscando el último recurso que le quedaba para abordar y hacer suya la nave enemiga, lo que ERA SU DEBER, el norte de Arturo”.
El abordaje no fue pues un impromptu o un gesto romántico, sino una forma de cumplir su deber. Forma estudiada y preparada cuidadosamente los días anteriores, descartando otras (v.gr., la fabricación y uso de torpedos) por imposibles. Forma cuya posibilidad de éxito se presentaba, y Prat lo sabía, muy remota… pero existente. Y existiendo, “era su deber” —su deber funcionario— ensayarla.
Es importante agregar que el mismo principio aplica a su corta actuación de abogado-funcionario: cumplir el deber de tal hasta el extremo, aunque duela… aunque perjudique.
Nombrado de oficio, sin buscarlo (por sus conocimientos jurídicos), defensor de inculpados en juicios de guerra navales, ejercía esta defensa a fondo, contradiciendo —duramente, si fuese necesario— al acusador, que era a la vez jefe jerárquico del acusado… y del mismo Prat.
Emblemático sería el caso de Luis Uribe, su futuro compañero de Iquique. Teniente 1º, fue acusado en juicio naval nada menos que por un contraalmirante, y uno de gran prestigio, José Anacleto Goñi. No hay espacio para analizar los motivos, ni menos quién tenía razón. Pero Prat, encargado de la defensa de Uribe, no vaciló en descargar todas sus baterías jurídicas contra Goñi, con frases como éstas:
Goñi (dijo Arturo Prat) recurrió respecto de Uribe a “medios ilegítimos… reprobados por la delicadeza y el honor… que nada justifica… Estaba empeñado… (su) amor propio, sentimiento que con tanta fuerza nos impele a hacer triunfar nuestros propósitos, por desacordados que sean”.
Así se refirió un capitán de corbeta a un contraalmirante, el año 1875. Su derecho y su deber de defensor primaron —según correspondía— sobre su respeto de subordinado, y aun sobre la admiración y agradecimiento que tenía por Goñi, quien había favorecido mucho a la Escuela Naval, la niña de los ojos de Prat.
La revalorización y veneración de un sentido riguroso del deber funcionario, como eje del servicio público, tiene así su más calificado ejemplo y precedente en Arturo Prat, el marino-héroe, sí, pero también el abogado que cumple con entusiasmo sus obligaciones hacia la sociedad.

La Segunda, 20 de mayo, 2008