No son, por cierto, imparciales, pero todo lo que relata como presenciado personalmente tiene un tono de sinceridad y verdad que alumbra, a veces de manera insuperable, los recovecos del misterioso y suicida frenesí ideológico que fueron los mil días unipopulares.

Hay una pequeña parte autobiográfica, ajena, por supuesto, al motivo central del libro, pero que me ha permitido acercarme una vez más a un tema nunca bien investigado de nuestra historia reciente: el aprovechamiento que hizo el Partido Comunista, los años ’30, de mujeres de la más alta aristocracia convertidas en secretas «camaradas» del comunismo criollo. Aprovechamiento cruel, pues el PC seguía despreciándolas como enemigas de clase, «burguesas», y negándoles cualquier papel relevante… junto con usarlas para sus fines.

Hay rastros de este fenómeno en las memorias de Marta Vergara, la ex mujer de Marcos Chamúdez, parlamentario estrella de nuestro PC, después «renegado», y en las de Eudocio Ravines, organizador peruano del Frente Popular Chileno, e importante agente internacional de la Komintern, quien asimismo posteriormente «renegó».

Nena Ossa es nieta de un ateo y anticatólico famoso, desencantado parlamentario radical, masón, el doctor Francisco Puelma, que algún día se autoproclamó o lo proclamaron «enemigo personal de Dios». La madre de Nena se hizo católica y casó dentro de esta fe, y para remate con un hombre de derecha. Pero la tía y madrina de nuestra escritora llegó a ser comunista, lo fue toda la vida y arrastró hasta el “glorioso partido” a su propia hija junto con muchos jóvenes amigos. Nena, adolescente, era llevada en secreto por su madre (que, sin ser militante, conservaba el sesgo izquierdista del hogar de don Francisco) a una tertulia del PC, los jueves en el Café Santos. Ahí la estrella era Chamúdez. “Yo ponía poca atención. Lo que me atraían eran las paneras… hallullas… mantequilla exquisita… helados de piña”. Y fue reclutada para bailar flamenco, “de española, con manto y peineta…arriba de una larga mesa”, en una kermés del partido. Subida casi por fuerza, no quiso hacer su “número… ante el sartal de miradas libidinosas de los altos jefes del partido… Me bajé furiosa… Adiós a todo lo que fuera comunista”… las tentaciones del Café Santos exceptuadas.

Encontró a su prima pocos días antes de caer Allende. Se abrazaron, pero ella le dijo: “Nena, tú tienes la culpa de que el gobierno mío haya fracasado. Ya no existe, ya no es…”. “Partió sin despedirse”.

Para entonces nuestra memorialista había cumplido una hazaña periodística de que pocos más (si alguno) podrían jactarse: entrevistar al legendario «Comandante Pepe», Gregorio José Liendo, el jefe mirista que se había tallado un imperio –un «territorio libre»– mediante la ocupación por la fuerza de varias decenas de miles de hectáreas madereras en la zona de Liñique… el «Complejo Forestal Panguipulli». Allí entraban y mandaban sólo él y el MIR, y nadie más.

Acompañando al historiador y periodista inglés Alistair Horne –y después de un largo, azaroso y fantástico viaje (cuya descripción no cabe aquí, pero no tiene desperdicio)– lograron hablar largamente con el «Comandante» en el ocupado fundo de montaña y madera Trafún, de la familia Kunstmann, bebiendo el buen vino «expropiado» a los dueños por los «libertadores». Después Horne narraría el encuentro cuando escribiera su libro «Small earthquake in Chile» («Pequeño terremoto en Chile»). Pero –ignorando el castellano: Nena Ossa actuaba de intérprete– transmitió solamente la sustancia de lo que les dijo Liendo. Ahora Nena Ossa lo hace con el detalle que merece, y que el espacio nos impide reproducir. Baste señalar que, según Liendo, ellos se tomarían el sur, y sus compañeros santiaguinos, la capital, para encontrarse luego todos en el centro del país. “Claro que violentamente. Tiene que morir un millón de chilenos para que el pueblo se compenetre de la revolución y ésta se haga realidad. Con menos muertos no va a resultar”.

El Comandante Pepe se despidió mandando saludos a su “gran amigo” el ministro de Agricultura, que Horne y Nena debían entrevistar poco después. “Estuvo por aquí hace dos semanas”, dijo Liendo. Dos o tres días después, el ministro declaraba a Horne y Nena Ossa sobre su «amigo»: “DUDO QUE EXISTA, pero si existiera no tendría ninguna importancia”.

Casi simultáneamente, otro ministro sobrevolaba la zona «liberada», y concluía sosteniendo que el Comandante y sus huestes eran una “leyenda”.

Insisto en que son muchas las viñetas de este libro que reflejan algo convenientemente olvidado: la disolución del país y de su tejido social más primario, ya al borde del 11 de septiembre. Un ejemplo:

Alrededor del edificio levantado para la UNCTAD, subsisten el ’73 varias casas viejas, expropiadas, abandonadas y devenidas refugio, cuartel y «escuela» de jóvenes extremistas. Nena Ossa vacila en atravesar esta peligrosa tierra de nadie para llegar al Parque Forestal. Se le acerca un niño de unos doce años, que le pide acompañarla, pues habitualmente le pegan los revolucionarios de las casas. Nena accede: “De la mano y conversando íbamos cuando, dos minutos después, seis grandulones arrebatan a tirones a mi compañero y a manotazo limpio se lo llevan”, para meterlo en una de aquellas guaridas. Nena Ossa busca a dos carabineros cercanos, a fin de que lo rescaten. “Pero, señora…”. “Pero nada. No me moveré de aquí hasta que vea que lo sacan y me lo entregan”. Hallándola tan decidida, entran a la casa. Sale luego el niño, “todo aporreado”, y los policías con dos de los agresores presos, “los que al pasar me gritan una insospechada cadena de insultos”.

Más extraordinario aun resulta el golpe militar… vivido en Roma. Nena Ossa ha llegado a París el mes anterior para reunirse con sus hijos, y continuar juntos hasta la capital italiana. Después seguirá viaje a Alemania, donde la debe entrevistar la Deutsche Welle (que le ha pagado el viaje transoceánico). Los acompaña en el periplo París/Roma/Berlín, el periodista alemán que realizará la entrevista, entusiasta de ésta y antiguo amigo de la chilena. Desborda noticias sobre el monumental fracaso e inminente fin del gobierno de Allende y la UP. Por el camino, van comprando revistas y diarios europeos y americanos que remachan el mismo tema (Le Point, Newsweek, Time, Sunday Times, Le Figaro… la escritora reproduce sus sombríos informes y pronósticos).

Sólo la mañana del 12, llegando a Roma desde Siena, los titulares de los diarios italianos les informan lo sucedido en Chile. Toda la prensa del Viejo Mundo… condena el golpe. “Allende… el marxista-que-no-supo-manejar-el-país… convertido en el heroico paladín de la verdadera democracia, cuyo gobierno ejemplarizó el sueño de tantos. ¿Los militares? Usurpadores y asesinos”. Pasean los chilenos, para distraerse, por el ameno “Campo de Fiori… pintoresca feria de flores, frutas, verduras y todo lo demás… Un agrado, hasta que llegamos al sector peces y carnes, donde colgaban enormes letreros escritos a mano… «Morti ai facisti cileni», «Viva il Mir»… «Il Imperialismo Americano e la D.C. cilena hanno creato un nuovo Vietnam»… Admirable organización del Partido Comunista Italiano. No habían pasado 24 horas… y ya tenían toda Italia plagada de afiches atacando nuestro golpe militar”. Tarde del mismo 12, título gigante del Paese Sera: “ALLENDE ASSASSINATO”. Noticia no sólo falsa, sino inventada en el escritorio, pues aún no había comunicaciones con nuestro país.

Lo más impactante para Nena Ossa fue la manera como su amigo y compañero de viaje, y futuro entrevistador, el periodista alemán de la Deutsche Welle, iría modificando el decidido enfoque anti UP que hemos visto. “Es que, Nena, las cosas han cambiado. No creo que te entreviste. Tu postura está demasiado a la derecha. Y no voy a criticar a Allende ahora que está muerto”. Efectivamente, no la entrevistó. ¿Su reemplazo? Un alemán de izquierda amigo de «Rudy el Rojo»… y que había pasado por el Estadio Nacional.

Es un relato vívido y de primera mano, sobre cómo empezó una de las mayores campañas de publicidad de la Historia: la URSS, sus satélites, los comunistas locales del mundo entero y los infaltables “compañeros de ruta”, contra el régimen militar de Chile.

Son estos recuerdos y visiones de primera mano los que hacen no sólo interesante sino importante el libro de Nena Ossa.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por La Segunda.

“La nueva tiranía. El sentido común frente al Mátrix progre”

En los últimos años este escritor de 39 años, zamorano aunque nacido en Baracaldo, varias veces premiado por sus novelas, se ha convertido también en una referencia para miles de lectores católicos.

Sus artículos e intervenciones en debates radiofónicos y televisivos vierten día a día una opinión, valiente y bien argumentada, que bebe del tesoro doctrinal e histórico del cristianismo. Y en cuestiones como el aborto, la eutanasia o la Educación para la Ciudadanía, se ha “mojado” a fondo.

–Parece asumido que “lo progre” es la libertad. ¿No es un poco provocador identificar el concepto de progresismo con el de “tiranía”?

–Juan Manuel de Prada: El “progresismo” se ha impuesto, en efecto, como un concepto inatacable en nuestra época; tan inatacable que incluso quienes no son “progresistas” en términos ideológicos se sienten forzados a declararse como tales. Pero, ¿qué es eso de ser progresista? En un sentido banal, comulgar con los paradigmas culturales y los patrones de juicio hegemónicos; esto es, utilizando la expresión chestertoniana, “ser esclavo de nuestro tiempo”. Y, evidentemente, quienes comulgan con ruedas de molino son personas tiranizadas.

–¿Usted cree que la gente se siente esclava?

–Juan Manuel de Prada: La ventaja que esta nueva tiranía posee sobre otras, la razón por la que resulta –a diferencia de las tiranías antañonas– tan atractiva y persuasiva al común de la gente, es que infunde una impresión de libertad omnímoda a sus súbditos, convertidos en chiquillos que pueden en efecto elevar sus caprichos, intereses y apetencias a la categoría de derechos.

–Es sobre todo la izquierda quien recoge esas banderas, ¿no?

–Juan Manuel de Prada: Esto es fruto de una maniobra de gran calado de la izquierda, que ante el fracaso estrepitoso de sus postulados ideológicos clásicos (caracterizados por su riguroso dogmatismo), decide en un momento determinado “reinventarse” y erigirse en paladín de un relativismo a ultranza, donde el único dogma aceptado es que no existen dogmas. Para ello, acepta el “orden económico” preconizado históricamente por la derecha liberal (con correcciones cosméticas), a cambio de imponer un nuevo orden moral y social que le permita desenvolverse en un territorio siempre favorable. La derecha, rebasada por donde menos lo podía esperar, acepta jugar en este territorio adverso, y no le queda otro remedio que jugar según las reglas que le dicta la izquierda; de este modo, el único debate posible se desarrolla en un ámbito estrictamente “ideológico”, sin posibilidad de un debate que ofrezca una visión del mundo alternativa. Y, desde luego, postular una visión del mundo alternativa se convierte en algo no sólo provocador, sino “blasfemo”.

–¿Por qué utiliza la palabra “Mátrix” para referirse a ese establishment cultural?

–Juan Manuel de Prada: Me permito hacer una broma cinéfila, fácilmente comprensible para quienes conozcan las películas de los hermanos Wachowski protagonizadas por Keanu Reeves. El “Mátrix progre” es la imposición de una visión hegemónica del mundo que todos acatan como la única posible, al modo de una nueva fe seudomesiánica; cuando lo cierto es que se sustenta sobre pilares de artificio y engaño, puesto que desarraiga al hombre de su verdadera naturaleza. Naturalmente, rebelarse contra ese Mátrix progre conlleva una exigencia casi heroica y una asunción de riesgos que pocos se atreven a aceptar. Bastaría que unos pocos se rebelaran contra él para que sus cimientos, hechos de embelecos y trampantojos, se derrumbaran; pero acatarlo es una tentación demasiado fuerte, pues asegura una vida plácida y unas ventajas incuestionables.

–En el mundo cultural las puertas se cierran a los refractarios…

–Juan Manuel de Prada: Cualquier intelectual que se atreva a desafiar el Mátrix progre sabe que será condenado a las tinieblas exteriores; de ahí que surja un fenómeno sin parangón en la historia cultural de Occidente, que es el gregarismo sin fisuras de artistas y escritores, dispuestos todos a erigirse en apóstoles del nuevo culto. Y, entretanto, se desarrolla una labor de ingeniería social imparable.

–¿Por qué la derecha no denuncia ese predominio ni intenta sustituirlo?

–Juan Manuel de Prada: La derecha ha renunciado a ofrecer batalla en el ámbito de los principios. Hoy, un conservador se ha convertido, básicamente, en un señor que se dedica a “conservar” el orden social y moral propugnado por la izquierda; esto es, en el elemento de respetabilidad que la izquierda necesita para garantizar su supremacía ideológica y cultural. Una vez que el proceso de ingeniería cultural se ha completado, una vez que se acepta que la visión progresista de la realidad es la única aceptable, ¿qué sentido tiene adherirse a un sucedáneo medroso y acomplejado que se dedica a “conservar” el orden que la izquierda defiende sin ambages ni complejos?

–¿Cuál es el talón de Aquiles del “Mátrix” progre?

–Juan Manuel de Prada: Pues que el Mátrix progre, aunque sustenta su estructura tiránica bajo el disfraz de “adoración del hombre” (esto es, encumbrando sus anhelos más egoístas o compulsivos como sacrosantos “derechos”), se funda sobre una amputación profunda de la naturaleza humana, que es la ruptura con una ley superior, fácilmente discernible por la razón humana, y con la negación de su vocación de trascendencia (hábilmente sustituida por una “espiritualidad” delicuescente). Y esta amputación, que el Mátrix progre vende como una conquista, acaba despertando una nostalgia profunda en los tiranizados, que necesitan reconciliarse con su verdadera naturaleza, que necesitan volver a alimentarse de las verdades profundas que le han sido oscurecidas o arrebatadas.

–Y que, sin embargo, necesita…

–Juan Manuel de Prada: Mientras sigamos siendo humanos, ese alimento seguirá siendo necesario; otra cosa es que el Mátrix progre corone su designio y alcancemos el grado de “abolición del hombre” al que se refería C. S. Lewis.

–¿Está ya lanzada la flecha que lo herirá de muerte, o la dictadura mediática de los valores de la izquierda es aún sólida?

–Juan Manuel de Prada: Nunca el sistema establecido había dispuesto de medios persuasivos y de propaganda tan arrasadores como en nuestra época. Monopolio de los medios de comunicación, corrupción generalizada del medio intelectual, etc. Pero bastará que el bienestar económico que el sistema estimula para mantener anestesiada la herida infligida en la naturaleza humana se resquebraje para que la tiranía se tambalee.

–¿Cuál será entonces la alternativa? Ofrézcanos, por ejemplo, tres puntos por los que valga la pena luchar y donde sea factible dar la vuelta a la situación.

–Juan Manuel de Prada: Para dar una vuelta a la situación habría que lograr que surjan debates sociales que logren despegarse de ese ámbito de “polución ideológica” en el que hoy se desarrollan todos los debates. Es decir, debates que logren ascender, desde el barro en el que se desenvuelven las reyertas ideológicas, a un ámbito superior, donde los principios que fundan la naturaleza humana resulten de nuevo inteligibles “inteligibles”. La batalla que hay que librar no es de índole ideológica, sino antropológica. Y los puntos o zonas de fricción donde se debe librar esa batalla son la defensa de la vida, la recomposición del tejido celular básico de la sociedad (esto es, la familia) y la recuperación de una educación que devuelva la posibilidad de “conocer” el mundo de forma armónica, y no como un mero agregado de impresiones contingentes y caóticas inspiradas por la ideología.

–¡Son tres zonas de fricción bien calientes ahora mismo!

–Juan Manuel de Prada: Es que son, precisamente, aquellas en las que el Mátrix progre lanza sus divisiones Panzer; pues sabe que en el momento en que las personas se reconcilien con su verdadera naturaleza su dominio concluirá.

–Su forma de ver las cosas parece encajar bien con el pontificado de Benedicto XVI. ¿Cómo valora usted su figura?

–Juan Manuel de Prada: Benedicto XVI es un intelectual luminoso y un hombre de humanidad sencilla, que se ha propuesto convertir la fe en motor de una transformación profunda de la sociedad, eso que denominamos “nueva evangelización”. Lo que está caracterizando la predicación y el magisterio de Benedicto es un retorno a las fuentes de la fe. Ha entendido que la única manera de salvar nuestra humanidad es devolverle sus raíces verdaderas, reconciliarnos con las verdades profundas que la polución ideológica enturbia o hace ininteligibles.

–¿Por eso está siendo tan contestado últimamente?

–Juan Manuel de Prada: Naturalmente, este esfuerzo de probidad intelectual y caridad fraterna está siendo sistemáticamente tergiversado por quienes prefieren mantener agostado y escindido al ser humano. Benedicto XVI, además, combate ese dualismo que ha triunfado en el ámbito católico durante las últimas décadas, según el cual la realidad puede dividirse en dos planos, uno natural y otro sobrenatural, y también nuestra cabeza, de tal modo que por una parte hagamos profesión de fe y por otro nos adentremos en la realidad prescindiendo de la fe. Es una batalla intelectual y espiritual apasionante que devuelve al ser humano la esperanza; pero se tropieza con resistencias enconadas y furibundas.

–¿No tiene la impresión de que en los últimos meses el Mátrix progre ha levantado la veda contra el Papa Ratzinger?

–Juan Manuel de Prada: Indudablemente, porque ha detectado que Benedicto XVI no ataca los problemas en sus manifestaciones banales, sino que se adentra en sus causas profundas, que son las que permiten recomponer una comprensión unitaria del mundo y del papel que el hombre desempeña en la Creación. Esto se ha percibido, por ejemplo, de forma chirriante en la reacción que han provocado las declaraciones que Benedicto XVI hizo recientemente, sobre la necesidad de “humanizar la sexualidad”; porque lo que el Mátrix progre pretende es, precisamente, una sexualidad deshumanizada, una “fisiologización” del hombre que nos convierta en perros de Paulov que responden a los estímulos que garantizan la ingeniería social que las instancias de poder del Mátrix progre se han marcado como objetivo.

–¿Esa comprensión del mundo es “la belleza del orden romano” a la que se refiere usted en su libro?

–Juan Manuel de Prada: Me refiero, precisamente, a esa reconstitución de nuestra humanidad, que sólo se puede alcanzar cuando recobramos lo que nos ha sido amputado, nuestra vocación de trascendencia. Y esa reconstitución que la Iglesia postula nos reconcilia con la belleza; porque para mí la fe es aceptación de una belleza eterna –tan antigua y tan nueva, como diría San Agustín– que acompaña el hombre en su vida, en cada día de su vida, haciéndola inteligible, dotándola de sentido. Digamos que el orden establecido por el Mátrix progre pretende elevar, como aquel Nemrod que reinaba en Babel, una torre que alcance el cielo, haciéndole creer a los hombres que abrazando la ideología serán como dioses; el orden romano le dice al hombre que el cielo está dentro de su corazón.

–Como en La nueva tiranía también nos encontramos con artículos intimistas sobre su pasado y sus seres queridos, concluyamos con una pregunta personal: ¿por qué un novelista de éxito se mete en estos berenjenales, que le habrán traído más de un disgusto?

–Juan Manuel de Prada: Porque la misión del hombre de letras, como la de cualquier artista, no es acomodarse, sino revolverse, aunque a cambio sólo obtenga disgustos y contrariedades. Y porque todos esos disgustos y contrariedades son nada, comparados con la recompensa de poder mirarse sin vergüenza ante el espejo.

Nota: Esta entrevista fue publicada originalmente por ZENIT.org, Más información sobre el libro comentado en www.libroslibres.com.

La homosexualidad ¿una desviación?

Aunque en el lenguaje común la palabra “desviación” suele entenderse como algo de suyo inmoral, incorrecto o despreciable, no es ése el sentido con que la usaremos aquí. El término “desviación” se opone a “normalidad”, pero no implica necesariamente inmoralidad. En el mundo animal no existe moral, pero sí puede hablarse de conductas desviadas, conductas que no obedecen al normal o natural modo de ser de los individuos de una especie. Las desviaciones animales se explican básicamente por alteraciones fisiológicas, puesto que, como los animales no son libres, no definen su identidad ni son influidos por una cultura que tampoco tienen. En el ser humano, en cambio, el asunto es más complejo.

¿Qué es lo normal o lo natural en el hombre? Si por “naturaleza” se entendiera lo empírico, lo normal sería lo común, lo estadísticamente mayoritario. Si, al contrario, por “naturaleza” se entendiera el fin, la perfección o la plenitud de la cosa (la “esencia”), lo normal sería aquello que la inclina a su autorrealización o plenitud según el tipo de ser de que se trate. Por consiguiente, con cualquiera de las dos nociones de naturaleza o normalidad, la homosexualidad, que es estadísticamente minoritaria e imposibilita al menos uno de los fines naturales del ser humano –la procreación– y una de las características esenciales del amor humano –la complementariedad–, es una desviación: no es normal o es anti-natural.

En este debate acerca de la homosexualidad, entonces, que ya ha empezado a cobrar fuerza en Chile, debemos ser lo suficientemente responsables como para llamar las cosas por su nombre, sin eufemismos ni figuras retóricas. Así, y de acuerdo con el análisis de la literatura científica de la primera parte de este documento y el análisis antropológico-ético de la segunda parte, se concluye que la homosexualidad es una desviación sexual. Las personas homosexuales poseen una tendencia desviada, lo que no es de suyo inmoral en la medida en que la persona no tiene responsabilidad en ello; pero los actos homosexuales son conductas libres y desviadas, por lo que sí deben calificarse como inmorales si se entiende que la ética consiste en el fortalecimiento de las tendencias humanas que conducen a la persona hacia su plenitud o su perfección.

Asimismo, las culturas serán mejores o peores en cuanto favorezcan o no la autorrealización del ser humano, su acercarse o alejarse de su mejor desarrollo. Una cultura que legitime, y con ello favorezca, las conductas homosexuales, no será la mejor cultura que podamos construir.

Por último, la presencia universal de la homosexualidad en todas las culturas de todos los tiempos tampoco es un argumento para legitimarla. El sadomasoquismo también ha existido siempre, pero ¿es bueno? ¿Es tan buena una relación sadomasoquista como una relación no sadomasoquista? No se viola el derecho de nadie, pues se presume que las dos partes de la relación consienten en ese vínculo y también que ambas lo “desean”, incluso muy intensamente. ¿Por qué razón, entonces, nos cuesta admitir que una relación sadomasoquista es cualitativamente igual a cualquier relación sexual? ¿Sólo porque culturalmente se la descalifica, o bien porque percibimos, aunque no sea temáticamente, la existencia de algún bien superior, más valioso, que está siendo sobrepasado por otro inferior?

El valor de la autenticidad

Como en la cultura moderna la autenticidad se ha convertido en uno de los principales valores de vida, se la utiliza también para intentar legitimar moralmente (y luego social y jurídicamente) la homosexualidad. Con todo, este valor tendría que justificarse para no caer en el mismo dogmatismo del que se supone que libera. La autenticidad por la autenticidad equivale al antiliberal “porque sí”.
Actualmente se entiende por este ideal el que cada individuo tiene derecho a vivir como quiera para autorrealizarse, a hacer “lo que le da la gana”, en la medida en que no moleste a los demás. Éstos, a su vez, tienen el deber de ser “tolerantes” y de no inmiscuirse en lo que cada uno elija para sí. Esta noción de autenticidad ha llevado a nuestra cultura al individualismo y al relativismo moral. Su problema central radica en que “lo que me da la gana” no equivale a “lo que me autorrealiza”. No basta el “yo lo siento así” para la felicidad.

Las personas, mucho más que placer, necesitamos sentido. Aquello que nos importa no depende sólo de la emoción, sino que requiere de una explicación, una justificación que nos convenza de que nuestra elección es la mejor, la más valiosa, la más buena (si no creyéramos en la existencia del bien y el mal, todas las elecciones serían triviales y este mismo debate acerca de la homosexualidad no existiría). La “autenticidad por la autenticidad” es nihilista, vacía y, a la larga, frustrante. La verdadera autenticidad, en cambio, no se basa tanto en “aquello que yo siento” como en “aquello que en el fondo yo quiero ser”, lo que a su vez sólo se puede descubrir a la luz de la inteligibilidad que proporcionan los horizontes valóricos comunes: adhiriendo u oponiéndose a ellos, pero siempre en referencia a ellos. La autenticidad, entonces, también depende de la calidad de los marcos de referencia culturales, de la capacidad que como comunidad tengamos para explicitar y justificar nuestros valores.

Resumen

En el debate actual acerca del reconocimiento social y la situación jurídica de las relaciones homosexuales se debe, en primerísimo lugar, reconocer que las personas homosexuales son tan dignas en cuanto personas como las heterosexuales, por lo que se las debe defender de cualquier discriminación injusta. Con esta misma fuerza sin embargo, y en segundo lugar, se debe evitar la homologación de las conductas normales con las anormales, puesto que ello cambia los límites culturales en favor de la anormalidad.

Al analizar en qué se podría fundar la “igual bondad” de la conducta homosexual y la heterosexual, vimos que no podía ser en la noción de persona, ya que nuestra identidad constitutiva se opone justamente a ello. Tampoco en la fuerza del deseo que, tanto las personas homosexuales como las heterosexuales pueden desde su libertad ir educando y habituando. Tampoco en la autenticidad, que no es espontaneidad afectiva, sino discernimiento y consecuencia en lo que verdadera y reflexivamente se considera más valioso. La igual bondad, obviamente, tampoco puede proceder de un beneficio para la especie, ya que las relaciones homosexuales están por definición cerradas a la procreación. Por consiguiente, no encontramos ningún argumento razonable para justificar la equiparación de las relaciones homosexuales y las heterosexuales.

Las personas con tendencia homosexual sufren una carencia objetiva y sería una grave injusticia discriminarlas por ella. Esta carencia no se suple con los actos homosexuales que, de suyo desviados, no pueden conducir a la plenitud humana o a la felicidad de los involucrados (a pesar del placer transitorio que pudieran brindar). El juicio moral que se realice sobre quienes establezcan relaciones homosexuales requerirá siempre de la máxima prudencia, pues en cada caso habrá atenuantes o agravantes para su conducta. Sin embargo, el acto en sí siempre será moralmente malo y nada lo puede volver bueno o indiferente. De aquí que la equiparación jurídica y la legitimación cultural de las parejas homosexuales sólo puede dañar a la sociedad y a la cultura, presentando y alentando modelos de vida que no conducen a la felicidad.

Es verdad que los patrones culturales van cambiando en el tiempo, pero la dirección en que cambien no da lo mismo. La cultura puede ser mejor o ser peor, puede ayudarnos más o menos a la autorrealización. Por otra parte, la transformación de estos patrones no es automática o inevitable, sino que depende precisamente de quienes conformamos la comunidad. Y esos somos cada uno de nosotros: seres racionales y libres, capaces de reflexionar, evaluar y elegir qué tipo de sociedad queremos. Este documento pretende contribuir a esa reflexión.

(*) Son coautores del documento María Alejandra Carrasco, María Marcela Ferrer, Paulina Johnson y Christian Schnake.

¿En qué consiste la aportación concreta de este libro? Para entenderla, quizá sea conveniente hacer una breve referencia al contexto de la actual discusión filosófico-científica en torno a Dios:

De un tiempo a esta parte, se empieza a percibir en nuestro país —de modo creciente— el eco de dicha discusión, que nos llega del ámbito cultural angloamericano. Por un curioso efecto de sesgo editorial, que merecería algún comentario, en España resulta mucho más perceptible la voz atea (los Dawkins, Dennett, Hitchens y compañía…). Pero también empiezan ya a encontrar traductor los autores teístas más destacados: científicos-filósofos creyentes de la talla de Ian Barbour, Michael Heller, Arthur Peacocke, John Polkinghorne, y un largo etc., que hasta hace nada resultaban inaccesibles y desconocidos al público hispanohablante.

El vivísimo debate angloamericano sobre Dios y la ciencia ha descolocado a buena parte de nuestros intelectuales locales. La perplejidad de los mismos puede resumirse con la siguiente cita de Fernando Savater (un autor que en gran medida representa el prototipo de pensador descreído característico de toda una generación de filosofía universitaria española):

«Quienes nos iniciamos en la filosofía hace más de treinta años, a finales de los sesenta, difícilmente hubiéramos podido creer que el debate reflexivo sobre la cuestión religiosa habría de conservar su vigencia hasta el día de hoy [...] Lo teníamos ya por una cuestión resuelta».

Gran sorpresa. ¿Y qué hacer entonces, ante el incómodo resurgir de un tema como éste? La postura más fácil y más estéril, desde luego, es la de esquivar el asunto con una sonrisa irónica. Y así, refiriéndose a la parte atea de la controversia (y de rebote a la contraparte teísta), el propio Savater la despachará con un par de frases de una ligereza asombrosa:

«[...] los autores anglosajones [...] incluso dedican numerosas páginas a demoler las pruebas tradicionales de la existencia de Dios (que no han mejorado desde Tomás de Aquino), empeño que a estas alturas del siglo XXI, y con Hume, Kant y Freud a nuestras espaldas, resulta casi conmovedor de puro antiguo, como bordar fundas para almohadas o algo así. Al parecer dan por descontado que aportando razones lograrán librar a los ilusos de convicciones que, ay, ninguno de ellos ha adquirido por vía racional».

Muy divertido, señor Savater. Muy divertido, pero muy lejos de la verdad. Pues el hecho es que si los ateos anglosajones se sienten interpelados a refutar de nuevo -a mi modo de ver sin éxito- la existencia de Dios, ello se debe a que los argumentos en los que se apoya la afirmación racional de dicha existencia se han ido perfeccionando cada vez más, y parecen hoy en día mucho más verosímiles que en ningún momento desde el inicio de la crítica ilustrada a los mismos. De manera que, si algo resulta conmovedoramente ingenuo ahora, es la referencia a Hume o a Kant para atajar las reflexiones teístas.

Y es que, por muy escandaloso que esto pueda sonar para la quinta filosófica del «mayo del 68» y sus herederos, la afirmación de la existencia de Dios es racional, y puede llegarse a ella por argumentos derivados de la actual imagen científica del mundo.

A mi juicio, la principal aportación de un libro como «¿Dios o la Materia?» es la de mostrar precisamente eso: Que las típicas objeciones ateas del tipo de «¿por qué ha de tener el universo una causa?» o «¿cuál es entonces la causa de Dios?» etc., etc., pueden responderse con naturalidad, y no plantean ningún quebradero de cabeza al pensamiento teísta.

«¿Dios o la Materia?» es, por tanto, una obra pensada para el lector que no esté dispuesto a conformarse con los tópicos perezosos sobre Dios, la razón y la ciencia. Es un libro escrito para exponer los principales argumentos que alimentan la discusión actual sobre Dios en el ámbito anglosajón. Y para exponerlos, además, de la forma más honrada posible: Como un diálogo entre dos representantes de las cosmovisiones enfrentadas.

Y no hará falta siquiera recordar lo que está en juego aquí: Se trata, en el fondo, de la cuestión de si hay alguna esperanza para el hombre, más allá de la destrucción total. Lo que nos va en este debate, es la vida. Ni más ni menos.

Por eso, bien merece la pena que nos sacudamos la inercia estéril de la «cuestión resuelta», y prestemos atención a las nuevas ideas que se están aportando sobre el tema de Dios. Pues no hay asunto de más importancia que éste.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por religionenlibertad.com.

Ver más acerca del libro en la Sección de “Recomendados“.

El laicismo radical, que espera negar a la fe todo papel fuera de su dimensión privada, debilita a la civilización occidental, según Herbert London, presidente del Hudson Institute, con sede en Washington.

En su libro: “America’s Secular Challenge: The Rise of a New National Religion” (El Desafío Laicista de América: El Surgimiento de una Nueva Religión Nacional / Encounter Books), London afirma que lo que el laicismo ofrece para sustituir la religión no es suficiente para salvaguardar valores clave de nuestra civilización. Esto es especialmente preocupante en un momento en el que Occidente se encuentra amenazado externamente –por el Islam radical– e internamente –por la anemia espiritual y moral.

London identifica algunos factores que han alterado de modo radical el panorama cultural en los últimos años. El primero es el multiculturalismo, que no sólo afirma la igualdad de todas las culturas, sino que en ocasiones parece proponer la inferioridad de la cultura occidental comparada con otras.

El debilitamiento de las iglesias, una forma extrema de tolerancia, y la esperanza de que el racionalismo y la ciencia puedan resolver todos nuestros problemas, son otros cambios de los observados por London. Citando a Benedicto XVI, el autor advierte de que la privatización de las creencias lleva a una injusta exclusión de Dios de la sociedad.

Los laicistas, comenta London, suelen presentarse como defensores de la legítima separación de la iglesia y el estado. En realidad, su objetivo es más radical; buscan la exclusión completa de la fe de cualquier papel o expresión pública. El resultado es que la observancia religiosa es vista como algo vergonzoso, y digno de evitar por una persona inteligente.

London critica también la actitud de la “generación yo”, que creció en los sesenta. Dios vino a ser visto por ellos como una indebida restricción de su libertad personal: “¿Por qué vivir para cumplir el ‘plan de Dios’ cuando uno tiene tantos planes propios?”.

No obstante, tal postura egocéntrica degeneró rápidamente en la creencia de que nuestra búsqueda de significado puede ser satisfecha siguiendo nuestras sensaciones.

El relativismo es otra poderosa fuerza que mina la religión. Los relativistas, explica London, sostienen que cada persona hace su propia verdad según los dictados de su conciencia. En consecuencia, la moralidad es circunstancial.

Conciencia

Austin Dacey critica con dureza esta privatización de la conciencia y de la fe en su libro “The Secular Conscience: Why Belief Belongs in Public Life” (La Conciencia laica: Por qué la Fe forma parte de la Vida Pública / Prometheus Books). Resulta interesante que Dacey, como London, cite a Benedicto XVI en las primeras páginas de su libro.

Dacey cita la homilía pronunciada por entonces cardenal Joseph Ratzinger al colegio de cardenales el 18 de abril de 2005, poco antes de comenzar el cónclave en el que sería elegido Papa. La homilía advertía en contra de los peligros del relativismo de la cultura contemporánea.

El relativismo que plantea hoy tal peligro, explicaba el cardenal Ratzinger, surgió debido al secularismo y a la descristianización de la sociedad. Dacey comenta que en aquel momento muchos de los principales intelectuales laicos de Europa estuvieron de acuerdo con los puntos planteados por el cardenal Ratzinger.

Observadores de todo el espectro político, observa Dacey, también están de acuerdo en que el ascenso del relativismo ha traído consigo un aumento dramático del crimen y de la disfunción social.

Dacey no es un apologista de la religión. De hecho, lo que él defiende es una vuelta al liberalismo laico, pero no en la forma que ha adoptado en los últimos tiempos. Según él, el liberalismo laico se salió de cauce al insistir tanto en la idea de que la religión, la ética y los valores son sólo materias privadas.

Esto ha ocurrido porque el laicismo comparó la conciencia privada con los conceptos de lo personal y de lo subjetivo, colocándolos así fuera de los límites de un examen serio. Si la conciencia está más allá de cualquier crítica no se la puede someter a un escrutinio público.

Esta versión contemporánea del liberalismo no está de acuerdo con la tradición liberal laica que se formó en los siglos XVII y XVIII. Dicha tradición, según Dacey, mantenía un fundamento moral de la sociedad que podría trascender las diferencias religiosas y que concebía también los derechos naturales como evidentes para el sentido moral universal.

El primer capítulo del libro de Dacey está dedicado a un recorrido histórico de cómo el liberalismo se desarrolló para abrazar la privatización total de la conciencia y de la religión. Una de las consecuencias de esta visión distorsionada del liberalismo ha sido la serie de decisiones del Tribunal Supremo de Estados Unidos que permitieron el aborto bajo la justificación de un derecho privado.

La religión es un asunto privado en el sentido de que el estado no debe ponerse bajo el control clerical o usar ninguna religión, observa Dacey. Pero sería mejor concebir esto como que la religión es un asunto no gubernamental, más que buscar hacer de la religión un asunto meramente privado que no tiene relevancia pública.

Vocación

Benedicto XVI ha tratado con frecuencia el tema de la religión y la vida pública. En su discurso el 15 de noviembre a los participantes en la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para los Laicos, afirmó que los fieles laicos tienen una vocación y misión en su vida social.

“Todos los ambientes, las circunstancias y las actividades en los que se espera que resplandezca la unidad entre la fe y la vida están encomendados a la responsabilidad de los fieles laicos, movidos por el deseo de comunicar el don del encuentro con Cristo y la certeza de la dignidad de la persona humana”, declaraba el Pontífice.

En su discurso del 27 de octubre a la nueva embajadora de Filipinas ante la Santa Sede, el Papa explicaba, “La Santa Sede busca implicar al mundo en el diálogo para promover los valores universales que dimanan de la dignidad humana y para que la humanidad avance en el camino de la comunión con Dios y con el otro”.

La Iglesia, continuaba, reconoce la autonomía respectiva tanto de la Iglesia como del Estado: “Podemos decir con razón que la distinción entre religión y política es un logro específico del cristianismo, y una de sus aportaciones históricas y culturales fundamentales”.

Esta distinción, no obstante, no significa oposición, añadía. De hecho, el Santo Padre sostenía que el estado y la religión deberían apoyarse mutuamente, “puesto que juntos sirven al bienestar personal y social de todos”.

“Cultivando un espíritu de honestidad e imparcialidad, y teniendo la justicia como meta, los líderes civiles y eclesiales se ganan la confianza de las personas y fomentan un sentido de responsabilidad compartida de todos los ciudadanos para promover una civilización del amor”, explicaba.

Muchos han reflexionado sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, observaba Benedicto XVI en un discurso en el Palacio del Elíseo el 12 de septiembre en su encuentro con las autoridades de Francia.

Es fundamental, afirmó, insistir en la distinción entre política y religión. Es igualmente importante “adquirir una más clara conciencia de las funciones insustituibles de la religión para la formación de las conciencias y de la contribución que puede aportar, junto a otras instancias, para la creación de un consenso ético de fondo en la sociedad”.

Un vistazo al mundo que nos rodea no deja dudas de que la tarea de formar las conciencias es algo que produce desánimo. Se trata, sin embargo, de una tarea cada vez más urgente y en la que la religión un papel vital que desempeñar.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por Zenit.org. La traducción es de Justo Amado.

Ver más acerca de los libros en la Sección de Recomendados.

En el prólogo al libro, el cardenal Carlo Caffarra, arzobispo de Bolonia, Italia, escribe: “En el actual clima cultural de relativismo, Los jóvenes –privados de claros puntos de referencia– están a menudo a merced de una angustiosa desorientación existencial, que puede empujarles a una visión superficial de la vida e inducirles a comportamientos transgresivos, a veces incluso violentos”.

“Se comprende así que muchos progenitores se descubran no preparados y, en todo caso, en seria dificultad para poder cumplir su misión educativa, que es la de acompañar a la persona hacia la plenitud de su humanidad”, añade el purpurado.

He aquí las respuestas de la doctora Galli, que ha colaborado durante varios años con el Movimiento Italiano de Padres de Familia y es miembro del Comité Ético del Campus Bio-Médico de Roma.

¿Cómo le vino la idea de este libro?

Leda Galli: La idea nació entre los pupitres de la escuela, durante un par de decenios, enseñando Biología a mis alumnos del Instituto; aunque la oportunidad me la dio al final la petición del Movimiento Italiano de Padres de Familia, de publicar en Internet “algunos” capítulos sobre educación sexual.

¿En qué consiste la novedad de su trabajo?

Leda Galli: Hoy parece que no existan ya certezas. Excepto una: la Ciencia, con sus datos que están ante los ojos de todos. Por tanto, encuadrar un trabajo exclusivamente en el plano de la ética suscitaría enseguida la objeción “…pero esta es una idea tuya”, y el discurso se acabaría antes aún de empezar. Hoy por experiencia podemos decir que hay tantas éticas como opiniones.
Pero el dato biológico, imbatible, es un sólido punto de partida. La novedad está por tanto precisamente en esto: en ayudar al lector a descubrir que hay una ética ya inscrita en la Biología; y no es “mi” ética o una ética cualquiera, sino la que emana por sí misma, por lógica rigurosa, del dato científico mismo. En otras palabras, el cuerpo tiene su lenguaje sapiencial: basta quererlo leer.

En síntesis, ¿usted habría abierto un nuevo camino?

Leda Galli: Si lo he hecho es en el sentido de haber aplicado esta clave de lectura al tratamiento de todo el argumento tan amplio de la sexualidad y también más allá: en el texto se habla también de amor y procreación. El sexo es sólo el punto inicial.

¿Qué le ha ayudado a hacer recorrer este camino?

Leda Galli: Me ayudó la aplicación a mi enseñanza de la conocida técnica participativa de resolución de problemas. Consiste en no dar a los chicos respuestas pre-elaboradas sino, después de proporcionarles todos los elementos cognitivos necesarios, limitarse a guiarles a lo largo de un itinerario de rigurosa coherencia; y luego dejar que sean ellos mismos quienes detecten la respuesta final, con todas sus consiguientes aplicaciones. Esto hace a los alumnos protagonistas activos de su aprendizaje.
Ha sido, y sigue siendo en muchas ocasiones, una experiencia estupenda, renovada de año en año, ver en un instante “encenderse” los ojos de los chicos, ¡en el momento mismo en el que entreven por sí mismos una verdad, ya sea pequeña o grande! Porque los jóvenes son muy sensibles a la verdad: la reconocen, si tenemos la paciencia de orientarles. Y cuando la reconocen la aman. Quizá el mundo se la desenfocará de nuevo pero seguramente queda el que, si quieren, habrán aprendido al menos el método para reencontrarla

¿No teme que el libro peque de confesionalismo? ¿Que se dirija sólo a un público católico?

Leda Galli: No, en absoluto. Si hubiera partido de los datos de la Revelación, y de lo que dice el Magisterio de la Iglesia, quizá sí. En cambio el trabajo parte del punto diametralmente opuesto, es decir de la Biología, y se desarrolla total y rigurosamente sólo en el nivel antropológico, con un discurso por tanto comprensible por todos: católicos, creyentes de otras religiones y también no creyentes. Basta ser hombres.
Si luego las dos antropologías, la cristiana y la expuesta en el libro, coinciden, qué le voy a hacer… Tampoco me asombra: la verdad es una, ¡desde cualquier parte que se llegue a ella! El hecho es que, para defender la antropología fundada en ciertas verdades de la persona humana, ha quedado casi solamente la Iglesia y así se acusa fácilmente de confesionalismo a quien sencillamente se atiene a ellas.

En el libro toca argumentos delicados y escabrosos. ¿No teme ser atacada?

Leda Galli: Es posible. Ya sucedió en los capítulos de internet, y fue atacado también el Movimiento por mi causa. Pero cuando se cree profundamente en una verdad, los ataques no pueden tener otro efecto que el de reforzarla.

El libro parece estar dirigido a los padres, pero ¿puede servir también a los jóvenes?

Leda Galli: Está claro que, en este momento, quienes están preocupados por la emergencia educativa son los padres; pero quien tiene necesidad más urgente de una palabra clara son precisamente los jóvenes. Por tanto he escrito este libro de modo que pueda ser leído con provecho incluso por los jóvenes.

¿Qué espera de su libro?

Leda Galli: Que enseñe a mirar con ojos admirados el lenguaje del cuerpo que, más allá de la biología, desvela significados profundos a quien está dispuesto a leerlos sin prejuicios. Reencontrar el acoplamiento perfecto entre ciencia y ética que reabre horizontes atrayentes sobre la belleza del ser humano.

Nota: Artículo publicado originalmente por Zenit.org y traducido del italiano por Nieves San Martín.

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El laicismo radical, que espera negar a la fe todo papel fuera de su dimensión privada, debilita a la civilización occidental, según Herbert London, presidente del Hudson Institute, con sede en Washington.

En su libro: “America’s Secular Challenge: The Rise of a New National Religion” (El Desafío Laicista de América: El Surgimiento de una Nueva Religión Nacional / Encounter Books), London afirma que lo que el laicismo ofrece para sustituir la religión no es suficiente para salvaguardar valores clave de nuestra civilización. Esto es especialmente preocupante en un momento en el que Occidente se encuentra amenazado externamente –por el Islam radical– e internamente –por la anemia espiritual y moral.

London identifica algunos factores que han alterado de modo radical el panorama cultural en los últimos años. El primero es el multiculturalismo, que no sólo afirma la igualdad de todas las culturas, sino que en ocasiones parece proponer la inferioridad de la cultura occidental comparada con otras.

El debilitamiento de las iglesias, una forma extrema de tolerancia, y la esperanza de que el racionalismo y la ciencia puedan resolver todos nuestros problemas, son otros cambios de los observados por London. Citando a Benedicto XVI, el autor advierte de que la privatización de las creencias lleva a una injusta exclusión de Dios de la sociedad.

Los laicistas, comenta London, suelen presentarse como defensores de la legítima separación de la iglesia y el estado. En realidad, su objetivo es más radical; buscan la exclusión completa de la fe de cualquier papel o expresión pública. El resultado es que la observancia religiosa es vista como algo vergonzoso, y digno de evitar por una persona inteligente.

London critica también la actitud de la “generación yo”, que creció en los sesenta. Dios vino a ser visto por ellos como una indebida restricción de su libertad personal: “¿Por qué vivir para cumplir el ‘plan de Dios’ cuando uno tiene tantos planes propios?”.

No obstante, tal postura egocéntrica degeneró rápidamente en la creencia de que nuestra búsqueda de significado puede ser satisfecha siguiendo nuestras sensaciones.

El relativismo es otra poderosa fuerza que mina la religión. Los relativistas, explica London, sostienen que cada persona hace su propia verdad según los dictados de su conciencia. En consecuencia, la moralidad es circunstancial.

Conciencia

Austin Dacey critica con dureza esta privatización de la conciencia y de la fe en su libro “The Secular Conscience: Why Belief Belongs in Public Life” (La Conciencia laica: Por qué la Fe forma parte de la Vida Pública / Prometheus Books). Resulta interesante que Dacey, como London, cite a Benedicto XVI en las primeras páginas de su libro.

Dacey cita la homilía pronunciada por entonces cardenal Joseph Ratzinger al colegio de cardenales el 18 de abril de 2005, poco antes de comenzar el cónclave en el que sería elegido Papa. La homilía advertía en contra de los peligros del relativismo de la cultura contemporánea.

El relativismo que plantea hoy tal peligro, explicaba el cardenal Ratzinger, surgió debido al secularismo y a la descristianización de la sociedad. Dacey comenta que en aquel momento muchos de los principales intelectuales laicos de Europa estuvieron de acuerdo con los puntos planteados por el cardenal Ratzinger.

Observadores de todo el espectro político, observa Dacey, también están de acuerdo en que el ascenso del relativismo ha traído consigo un aumento dramático del crimen y de la disfunción social.

Dacey no es un apologista de la religión. De hecho, lo que él defiende es una vuelta al liberalismo laico, pero no en la forma que ha adoptado en los últimos tiempos. Según él, el liberalismo laico se salió de cauce al insistir tanto en la idea de que la religión, la ética y los valores son sólo materias privadas.

Esto ha ocurrido porque el laicismo comparó la conciencia privada con los conceptos de lo personal y de lo subjetivo, colocándolos así fuera de los límites de un examen serio. Si la conciencia está más allá de cualquier crítica no se la puede someter a un escrutinio público.

Esta versión contemporánea del liberalismo no está de acuerdo con la tradición liberal laica que se formó en los siglos XVII y XVIII. Dicha tradición, según Dacey, mantenía un fundamento moral de la sociedad que podría trascender las diferencias religiosas y que concebía también los derechos naturales como evidentes para el sentido moral universal.

El primer capítulo del libro de Dacey está dedicado a un recorrido histórico de cómo el liberalismo se desarrolló para abrazar la privatización total de la conciencia y de la religión. Una de las consecuencias de esta visión distorsionada del liberalismo ha sido la serie de decisiones del Tribunal Supremo de Estados Unidos que permitieron el aborto bajo la justificación de un derecho privado.

La religión es un asunto privado en el sentido de que el estado no debe ponerse bajo el control clerical o usar ninguna religión, observa Dacey. Pero sería mejor concebir esto como que la religión es un asunto no gubernamental, más que buscar hacer de la religión un asunto meramente privado que no tiene relevancia pública.

Vocación

Benedicto XVI ha tratado con frecuencia el tema de la religión y la vida pública. En su discurso el 15 de noviembre a los participantes en la asamblea plenaria del Pontificio Consejo para los Laicos, afirmó que los fieles laicos tienen una vocación y misión en su vida social.

“Todos los ambientes, las circunstancias y las actividades en los que se espera que resplandezca la unidad entre la fe y la vida están encomendados a la responsabilidad de los fieles laicos, movidos por el deseo de comunicar el don del encuentro con Cristo y la certeza de la dignidad de la persona humana”, declaraba el Pontífice.

En su discurso del 27 de octubre a la nueva embajadora de Filipinas ante la Santa Sede, el Papa explicaba, “La Santa Sede busca implicar al mundo en el diálogo para promover los valores universales que dimanan de la dignidad humana y para que la humanidad avance en el camino de la comunión con Dios y con el otro”.

La Iglesia, continuaba, reconoce la autonomía respectiva tanto de la Iglesia como del Estado: “Podemos decir con razón que la distinción entre religión y política es un logro específico del cristianismo, y una de sus aportaciones históricas y culturales fundamentales”.

Esta distinción, no obstante, no significa oposición, añadía. De hecho, el Santo Padre sostenía que el estado y la religión deberían apoyarse mutuamente, “puesto que juntos sirven al bienestar personal y social de todos”.

“Cultivando un espíritu de honestidad e imparcialidad, y teniendo la justicia como meta, los líderes civiles y eclesiales se ganan la confianza de las personas y fomentan un sentido de responsabilidad compartida de todos los ciudadanos para promover una civilización del amor”, explicaba.

Muchos han reflexionado sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado, observaba Benedicto XVI en un discurso en el Palacio del Elíseo el 12 de septiembre en su encuentro con las autoridades de Francia.

Es fundamental, afirmó, insistir en la distinción entre política y religión. Es igualmente importante “adquirir una más clara conciencia de las funciones insustituibles de la religión para la formación de las conciencias y de la contribución que puede aportar, junto a otras instancias, para la creación de un consenso ético de fondo en la sociedad”.

Un vistazo al mundo que nos rodea no deja dudas de que la tarea de formar las conciencias es algo que produce desánimo. Se trata, sin embargo, de una tarea cada vez más urgente y en la que la religión un papel vital que desempeñar.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por Zenit.org. La traducción es de Justo Amado.

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Por este motivo, la editorial española LibrosLibres acaba de publicar Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI, una selección de artículos del sacerdote argentino, realizada por De Prada, prologada y anotada por él mismo.

Los escritos de Castellani han sido agrupados en cinco partes: “Primero política”, “Visiones de España”, “El canon occidental”, “Ortodoxia”, “El drama educativo” y “Digamos la verdad”.

Esta edición supone un acontecimiento literario en España, donde hasta ahora no había llegado el pensamiento de este autor.

ZENIT ha conversado sobre ello con De Prada, quien en los últimos años ha ido creando expectación en torno a Castellani citándole continuamente en sus muy leídas colaboraciones de prensa.

¿Por qué se habla del padre Leonardo Castellani como de “el Chesterton de la lengua española”?

Juan Manuel de Prada: Bueno, creo que si hay en la lengua española un escritor católico que admita parangón con Chesterton este es, sin duda alguna, Castellani. Con esto no quiere decirse que el lector de este libro vaya a tropezarse con una especie de imitador o epígono de Chesterton ni nada parecido. Castellani es un escritor de una personalidad única, no imita a nadie ni admite imitaciones: y éste es el primer rasgo del escritor verdadero. Pero, como Chesterton, nos subyuga por el fondo y por la forma. Un apologeta de la fe sin un estilo literario distintivo acaba resultando insufrible, incluso a quienes están convencidos, y no digamos a quienes es preciso convencer. Castellani, al igual que Chesterton, tiene un estilo vibrante, lleno de delicias formales; un estilo que al principio puede resultar difícil al lector desprevenido, pero con el que, una vez degustado, uno desea alimentarse siempre. Si Chesterton es un campeón de la paradoja, Castellani lo es de la ironía y el sarcasmo, en la mejor tradición cervantina. Y su pensamiento, envuelto en ese estilo tan peculiar y sabroso, tiene la capacidad para adentrarse en los grandes asuntos de su tiempo, y para anticipar los del tiempo que viene; de ahí su profunda actualidad, como ocurre en Chesterton. Ambos, por lo demás, son defensores de la ortodoxia; y su capacidad dialéctica, su vocación polemista, son simplemente irresistibles. Ambos, en fin, son capaces de tratar los asuntos más graves con humor; y los asuntos más leves con gravedad. ¿Qué más puede pedirse?

¿Cómo es posible que un autor de esta categoría haya permanecido casi en el anonimato fuera de Argentina, e incluso allí no haya recibido una mayor atención?

Juan Manuel de Prada: Esta pregunta casi podría formularse al revés. ¿Cómo es posible que un autor de esta categoría haya logrado, aunque sólo sea mínimamente, salvar la barrera del olvido? Pues habría que empezar señalando que nunca en la Historia se había consolidado una dictadura ideológico-cultural tan monolítica y protegida por la propaganda como la que padecemos en la actualidad. Chesterton, es cierto, ha logrado sortear esa dictadura gracias a que fue apreciado literariamente por Borges; pero los borgianos que “redescubrieron” a Chesterton ya empiezan a arrepentirse, porque saben que han metido al enemigo en casa. Eso que yo llamo el Matrix progre es una máquina perfectamente engrasada, que exalta a autores mediocres siempre que sean favorables a su hegemonía; y condena al ostracismo a cualquiera que ose infringir su dictadura. Esto ocurre con autores contemporáneos, y también con los que ya murieron. Y, naturalmente, un autor como Castellani, azote de todas las falacias que sostienen los cimientos del Matrix progre, tenía que ser silenciado por los repartidores de bulas que mueven el cotarro cultural; de ello depende su hegemonía. Más triste es que los propios católicos no le hayan prestado una mayor atención. Esto demuestra que el Matrix progre ha logrado confinar a los católicos en un gueto de ostracismo; y que los católicos se han conformado con tan triste destino.

Da la impresión de que Castellani iba por libre, no se casaba con nadie: aplicaba su fervor apologético lo mismo a la actualidad política, que a los problemas internos de la Iglesia, que a poner en solfa a los grandes santones intelectuales y literarios de nuestro tiempo…

Juan Manuel de Prada: Esto es una de las mayores delicias de su escritura. Castellani era lo que los franceses llaman un maître à penser, un escritor que no sólo nos deslumbra con sus agudos pensamientos, sino que nos ayuda a pensar. Y ello es porque se trata de un verdadero sabio, y no de uno de esos sabios de pacotilla que alumbra nuestra época. Todo su pensamiento se nutre de la fe; y esa fe le transmite un emocionante “ardor por la verdad” que se contagia a cualquier asunto que trate. Naturalmente, tal ardor le reportó innumerables enemigos…

En la edición que ha preparado (“Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI”) destacan las críticas de Castellani a filósofos y escritores que se consideran intocables: Sartre, Joyce, Nietzsche. ¿Encontrará el lector en esta obra pautas para definir una visión católica de la cultura?

Juan Manuel de Prada: Indudablemente. Una visión que encandilará a cualquier lector que no tenga la visión lastrada por las anteojeras de los prejuicios. Tanto en los autores que defiende –Chesterton, Belloc, Bloy, Wodehouse, etc.– como en los que denuesta (que incluyen también, por cierto, a muchos santones de las letras españolas) subyace una radical y subversiva “apuesta alternativa” por otra cultura posible. Se trata de la cultura que el Matrix progre ha decidido ocultar, para imponer hegemónicamente la suya. Y esa propuesta alternativa no puede ser sino católica; porque, en contra de lo que algunos creen, la única alternativa cultural posible a la cochambre que hoy nos invade no es ideológica, sino religiosa. Religiosa, al menos, en sus fundamentos; otra cosa es que, por cálculo estratégico, esa apuesta deba usar la acción política, como el propio Castellani defiende en un artículo titulado “Primero política”, que he recogido en este volumen.

Leo en uno de los artículos: “El sacerdote debe odiar el fariseísmo en todos sus grados; es el primer deber de su ministerio celar la pureza de la virtud de la religión”. ¿Fue éste el gran empeño vital de Castellani?

Juan Manuel de Prada: Fue, sin duda, uno de sus grandes empeños. Castellani fue víctima del fariseísmo; y sabe que el fariseísmo corrompe el corazón de la fe, vaciándolo de su sustento. Castellani nos recuerda que, entre los cimientos de la predicación de Jesucristo se hallan, junto a las ocho Bienaventuranzas, las siete Maldiciones que lanzó contra los fariseos. Casi todos los males que afligen hoy a la Iglesia, como los que la afligían mientras él vivió, tienen su raíz en el fariseísmo. Castellani lo intuyó genialmente, anticipándose en varias décadas a los que iba a ocurrir tras el Concilio Vaticano II. Lo que Péguy llamaba “conversión de la mística en política” -esto es, el fariseísmo- fue lo que descompuso a las órdenes religiosas en los años postconciliares: pensaron que la consecución de la justicia en la tierra podía anteponerse a la predicación del Evangelio. Y esta sustitución de la religión por la ideología –de izquierdas o de derechas– es un peligro que subsiste hoy.

Usted ha destacado en alguna ocasión la pobreza del autor. ¿Cómo fue su vida en ese sentido, como escritor?

Juan Manuel de Prada: Castellani no se casó con nadie, y esto, naturalmente, se paga. Además, se mantuvo firme en su ortodoxia, que como nos enseñó Chesterton es la única forma de heterodoxia que nuestra época no admite. Castellani dijo en alguna ocasión que si hubiese sido un “jesuita heterodoxo” habría sido honrado con todo tipo de distinciones. Pero se mantuvo fiel a sus convicciones, se mantuvo encadenado a la Verdad, y esto lo obligó a vivir siempre en la estrechez –si no penuria– económica. En vida apenas obtuvo reconocimientos, ni durante los mandatos de Perón ni con la dictadura de Videla. Y, tras su muerte, la izquierda triunfadora en lo político y en lo cultural se ha esforzado por acallar su inmenso legado. En el prólogo de este libro refiero una anécdota que resume el carácter de este gran escritor. En 1974, Videla invita a almorzar a la Casa Rosada a Borges, Sábato y el propio Castellani. Durante la comida, el único que reclama clemencia para los detenidos e intercede por el escritor Haroldo Conti es Castellani, mientras Borges y Sábato callan; al salir de la Casa Rosada, Borges y Sábato se deshacen en elogios de Videla… mientras Castellani se marcha a su casa, sin decir palabra a los periodistas. Hoy Borges y Sábato son autores consagrados; Castellani ha sido condenado a las tinieblas exteriores. Quien tenga oídos para oír…

¿Qué futuro le augura ahora que por fin rompe en España la barrera del silencio?

Juan Manuel de Prada: Quiero pensar que Castellani será un revulsivo intelectual para los lectores que se asomen a las páginas de este libro. Y que a la publicación de Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI se sucedan otras ediciones de su obra. Creo que Castellani puede convertirse en uno de los grandes referentes para el lector católico inconforme con la alfalfa que le sirve el Matrix progre… y en general para todo lector que no se halle cómodo en un mundo en el que, bajo los ropajes de la sacrosanta democracia, triunfa la más feroz tiranía de pensamiento que vieron los siglos. A todos ellos va dedicada la edición de este libro.

Este artículo fue publicado originalmente en Zenit.org. Más información sobre el libro en www.libroslibres.com

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El volumen desvela también la decisiva influencia de la Masonería en la elaboración y aprobación de leyes, como la del aborto, en Francia, de la que él, como médico, participó activamente.

Caillet, nacido en Burdeos (Francia) en 1933, especializado en Ginecología y Urología, practicó abortos y esterilizaciones antes y después de que gozasen de amparo legal en su país. Miembro del Partido Socialista Francés, llegó a alcanzar cargos de relevancia en la Administración sanitaria.

–¿Cuándo entra usted oficialmente en la Masonería?

–Maurice Caillet: A principios de 1970 me convocaron para una posible iniciación. Yo lo ignoraba prácticamente todo acerca de lo que me esperaba. Tenía 36 años, era un hombre libre y nunca me había afiliado a sindicato ni partido político alguno. Así pues, una tarde, en una discreta calle de la ciudad de Rennes, llamé a la puerta del templo, cuyo frontón estaba adornado por una esfinge de alas y un triángulo que rodeaba a un ojo. Fui recibido por un hombre que me dijo: “Señor, ha solicitado ser admitido entre nosotros. ¿Su decisión es definitiva?, ¿está usted dispuesto a someterse a la pruebas? Si la respuesta es positiva, sígame”. Hice un gesto de aquiescencia con la cabeza. Me puso entonces una venda negra sobre los ojos, me cogió por el brazo y me hizo recorrer una serie de pasillos. Empecé a sentir cierta inquietud, pero antes de poder formularla oí cómo se cerraba la puerta detrás de nosotros…

–En su libro “Yo fui masón” explica que la masonería fue determinante en la introducción del aborto libre en Francia en 1974.

–Maurice Caillet: La elección de Valéry Giscard d’Estaing como Presidente de la República francesa en 1974 llevó a Jacques Chirac a ser elegido Primer Ministro, teniendo éste como consejero personal a Jean-Pierre Prouteau, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia, principal rama masónica francesa, de tendencia laicista. En el Ministerio de Sanidad colocó a Simone Veil, jurista, antigua deportada de Auschwitz, que tenía como consejero al doctor Pierre Simon, Gran Maestre de la Gran Logia de Francia, con el cual yo mantenía correspondencia. Los políticos estaban bien rodeados por los que llamábamos nuestros “Hermanos Tres puntos”, y el proyecto de ley sobre el aborto se elaboró con rapidez. Adoptada por el Consejo de Ministros en el mes de noviembre, la ley Veil fue votada en diciembre. ¡Los diputados y senadores masones de derechas y de izquierdas votaron como un solo hombre!

–Usted comenta que entre los masones hay obligatoriedad de ayudarse entre sí. ¿Sigue siendo hoy así?

–Maurice Caillet: Los ‘favores’ son corrientes en Francia. Ciertas logias tratan de ser virtuosas, pero el secreto que reina en estos círculos favorece la corrupción. En la Fraternal de los Altos Funcionarios, por ejemplo, se negocian ciertas promociones, y en la Fraternal de Construcciones y Obras Públicas se reparten los contratos, con consecuencias financieras considerables.

–¿Usted se beneficio de esos favores?

–Maurice Caillet: Sí. El Tribunal de Apelación presidido por un “hermano” se pronunció sobre mi divorcio ordenando costas compartidas, en lugar de ponerlas todas a mi cargo, y redujo la pensión alimenticia a la ayuda que debía prestar a mis hijos. Tiempo después, tras tener un conflicto con mis tres socios de la clínica, otro “hermano masón”, Jean, director de la Caja de la Seguridad Social, al enterarse de este conflicto, me propuso asumir la dirección del Centro de Exámenes de Salud de Rennes.

–¿Afectó a su carrera profesional el abandono de la masonería?

–Maurice Caillet: Desde entonces no he encontrado un puesto en ninguna administración pública o semi-pública, a pesar de mi rico currículum.

–¿En algún momento tuvo amenazas de muerte?

–Maurice Caillet: Tras ser despedido de mi puesto de trabajo de la administración y comenzar a pleitear contra dicha decisión arbitraria, recibí la visita de un “hermano” de la Gran Logia de Francia, catedrático y secretario regional de Fuerza Obrera, quien me dijo con la mayor frialdad que si pleiteaba ante la magistratura laboral ‘ponía en peligro mi vida’ y él no podría hacer nada para protegerme. Nunca imaginé que podría estar amenazado de muerte por conocidos y honorables masones de nuestra ciudad.

–Usted era miembro del Partido Socialista y conocía a muchos de sus “hermanos” que se dedicaban a la política. ¿Podría decirme cuántos masones hubo en el Gobierno de Mitterrand?

–Maurice Caillet: Doce.

–Y, ¿en el actual de Sarkozy?

–Maurice Caillet: Dos.

–Para un ignorante como yo, ¿podría decirme cuáles son los principios de la masonería?

–Maurice Caillet: La masonería, en todas sus obediencias, propone una filosofía humanista, preocupada ante todo por el hombre y consagrada a la búsqueda de la verdad, aun afirmando que ésta es inaccesible. Rechaza todo dogma y sostiene el relativismo, que coloca a todas las religiones en un mismo plano, mientras que desde 1723, en las Constituciones de Anderson, ella se erige a sí misma en un plano superior, como “centro de unión”. De ahí se deduce un relativismo moral: ninguna norma moral tiene en sí misma un origen divino y, en consecuencia, definitivo, intangible. Su moral evoluciona en función del consenso de las sociedades.

–Y, ¿cómo encaja Dios en la masonería?

–Maurice Caillet: Para un masón, el concepto mismo de Dios es especial, y eso si es que se le menciona, como en las obediencias llamadas espiritualistas. En el mejor de los casos es el Gran Arquitecto del Universo, un Dios abstracto, pero solamente una especie de “Creador-maestro relojero”, como le designa el pastor Désaguliers, uno de los fundadores de la masonería especulativa. A este Gran Arquitecto se le reza, si se me permite la expresión, para que no intervenga en los asuntos de los hombres, y ni siquiera se le cita en las Constituciones de Anderson.

–¿Y el concepto de la salvación?

–Maurice Caillet: Como tal no existe en la masonería salvo en el plano terrenal: es el elitismo de las sucesivas iniciaciones, aunque éstas puedan considerarse pertenecientes al ámbito del animismo, según René Guènon, gran iniciado, y Mircea Eliade, gran especialista en religiones. Es, también, la búsqueda de un bien que no se especifica en ninguna parte… puesto que la moral evoluciona en la sinceridad, la cual, como todos sabemos, no es sinónimo de verdad.

–¿Cuál es la relación de la masonería con las religiones?

–Maurice Caillet: Es muy ambigua. En principio, los masones proclaman con firmeza una tolerancia especial hacia todas las creencias e ideologías, con un gusto muy marcado por el sincretismo, es decir, una coordinación poco coherente de las diferentes doctrinas espirituales: es la eterna gnosis, subversión de la fe verdadera. Por otra parte, la vida de las logias, que ha sido mía durante 15 años, revela una animosidad particular contra la autoridad papal y contra los dogmas de la Iglesia católica.

–¿Cómo comenzó su descubrimiento de Cristo?

–Maurice Caillet: Yo era racionalista, masón y ateo. Tampoco estaba bautizado, pero mi mujer Claude estaba enferma y decidimos ir a Lourdes. Mientras ella estaba en las piscinas, el frío me obligaba a refugiarme en la Cripta, donde asistí, con interés, a la primera misa de mi vida. Cuando el cura, al leer el Evangelio, dijo: ‘Pedid y se os dará; buscad y hallaréis; llamad y se os abrirá’, se produjo un choque tremendo en mí porque esta frase la oí el día de mi iniciación en el grado de Aprendiz y la solía repetir cuando, ya Venerable, iniciaba a los profanos. En el silencio posterior -pues no había homilía- oí claramente una voz que me decía: ‘Bien. Pides la curación de Claude. Pero ¿qué ofreces?’. Instantáneamente, y seguro de haber sido interpelado por Dios mismo, sólo me tenía a mí mismo para ofrecer. Al final de la misa, acudí a la sacristía y pedí Inmediatamente el bautismo al cura. Éste, estupefacto cuando le confesé mi pertenencia masónica y mis prácticas ocultistas, me dijo que fuera a ver al arzobispo de Rennes. Ese fue el inició de mi itinerario espiritual.

Nota: Este artículo fue publicado originalmente por Zenit.org. Más información sobre “Yo fui masón” en http://www.libroslibres.com

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“Como hijo de libre pensadores –escribe en El lenguaje de Dios–, he tenido una educación típicamente moderna por lo que respecta a la fe: simplemente no se consideraba algo importante”. Y aquel “deseo de algo que estaba fuera de mí, y que tenía que ver tanto con la belleza de la naturaleza como con una experiencia musical particularmente profunda”, que recuerda haber experimentado en la adolescencia, no encontró a nadie que lo tomara en serio. Al contrario, cuando llegó a la universidad, el anticristianismo dominante llevó al profesor Collins de un agnosticismo al que le era indiferente el problema religioso, a un ateísmo radical.

Mientras, maduraba su currículum, pasando de la química a la física y a la biología, para llegar finalmente a la medicina. Pero incluso aquí Dios estaba al acecho, por los pasillos de la facultad, en el rostro de los moribundos que encontraban en la fe la fuerza para afrontar con alegría sus últimos sufrimientos. “Si la fe sólo era la máscara de una tradición cultural, ¿por qué aquellas personas no levantaban sus puños contra Dios y no le pedían que pusiera fin al discurso sobre su potencia amorosa y benefactora?”.

De pronto, se dio cuenta de que la indiferencia no es una posición digna de un hombre de ciencia. “¿No me tenía a mí mismo como un científico? ¿Y un científico saca conclusiones que no se reflejan en datos? ¿Podía haber una pregunta más importante que la de si Dios existe? Esta toma de conciencia fue una experiencia absolutamente terrible”.

Al principio intentó darse razones para su ateísmo. Pero después tropezó con el “Disculpe, ¿cuál es su Dios?” de Lewis. “Me di cuenta de que todos mis argumentos contra la plausibilidad de la fe eran dignos, como mucho, de la edad escolar. Lewis parecía conocer todas mis objeciones, quizá desde antes de que fuera capaz de formularlas con precisión, y las resolvía invariablemente en el arco de una o dos páginas”.

Explicar el ADN a Bill Clinton

Tras sus días de universidad, Francis Collins hizo su camino hasta llegar a director del “Proyecto Genoma”, la multinacional que consiguió dibujar el mapa completo del patrimonio genético humano. Y durante la presentación oficial de sus resultados, en junio de 2000 en la Casa Blanca, junto al presidente Bill Clinton, comentó lo siguiente: “Pensar que hemos podido echar un vistazo a nuestro manual de instrucciones, hasta ahora sólo conocido por Dios, me hace sentir humilde. Experimento un gran temor reverencial”.

Su carrera de investigador creció al mismo ritmo que su fe y ahora, con El lenguaje de Dios, ha querido dibujar una posición que él llama “evolucionismo teológico” –“expresión poco atractiva”, reconoce–, sustituyéndola por el más sintético y sugestivo “BioLogos”: entendido correctamente, no hay ninguna contradicción entre los datos del conocimiento científico y la verdad de la experiencia religiosa. Una posición lúcidamente crítica, tanto con los que pretenden hacer de la ciencia una defensa del ateísmo, como con los integrismos religiosos que niegan las evidencias científicas en nombre de lecturas literales de la Biblia. Pero también quiere superar la teoría del “diseño inteligente”, que hace intervenir a Dios como tapa-agujeros de una evolución defectuosa.

Una vez cerrado el libro, llegamos a Collins en su oficina del Instituto Nacional de Investigación del Genoma Humano. Los argumentos de su libro que defienden la razonabilidad de la hipótesis de Dios son dos. Uno es el llamado principio antrópico, es decir, la sorprendente convergencia de las constantes físicas fundamentales del universo hacia condiciones que hacen posible la vida en la Tierra. El otro es la existencia de la ley moral, del altruismo, de valores que la evolución (que aclara tantas otras certezas) no alcanza a explicar.

Frente a los defensores del principio antrópico, los científicos que proponen la existencia del “multiverso” teorizan que nuestro universo no sería más que una de las innumerables gotas de una espuma cósmica infinita, gotas que continuamente se forman y se destruyen. Así, la “sorprendente convergencia” de las constantes del cosmos sería sólo una de las infinitas posibilidades, que antes o después tendría que suceder. “Pero si las constantes que determinan la propiedad de la materia y de la energía en nuestro universo fueran tan sólo ligeramente diferentes –rebate Collins–, no habría ninguna posibilidad de vida. Por eso es difícil escapar a la conclusión de que, como escribe Freeman Dyson, ‘el universo parecía saber que estábamos llegando’”.

Darwin y la paradoja moral

El propio Collins cita también la reciente profesión de fe pública realizada por Anthony Flew, ateo toda su vida, que “se vio fuertemente influenciado por el descubrimiento del poder teológico del principio antrópico. Una precisión tal en la regulación de estas constantes no se puede liquidar como una ‘coincidencia’. La hipótesis del multiverso, según la cual el nuestro no sería más que uno entre infinitos universos paralelos donde estas constantes asumen de vez en cuando valores diversos, es en mi opinión la única alternativa a la conclusión de que tales valores han sido definidos por una inteligencia superior. Muchos observarían que creer en el multiverso requiere al menos tanta fe como creer en Dios. Uno como Leonard Susskind puede suponer que la cuestión podría estar definida si se pudieran revelar signos de la existencia de los otros universos, pero por el momento parece altamente improbable. E incluso si eso sucediera, dejaría sin respuesta la pregunta sobre cómo han nacido todos estos universos. Lo que nos lleva a la necesidad de una Causa Primera que está fuera de todos ellos. Y así llegamos a Dios”.

También la idea de que la conciencia moral sea un signo de Dios ha encontrado varias críticas, que sugieren que se podría llegar a descubrir que los grupos humanos que desarrollan actitudes altruistas sobrevivirían más fácilmente que los que se matan entre sí: si así fuera, la teoría de Collins se revelaría como otro caso de “Dios tapa-agujeros”. “Ninguno de los argumentos que desarrollo en El lenguaje de Dios tiene la pretensión de ser una prueba. Si el argumento de la ley moral fuera débil y se demostrara que nuestras tendencias altruistas podrían explicarse sobre la base de la evolución darwiniana, mi fe no se movería. Aunque no creo que sea probable, dado que, primero, la evolución actúa sobre el individuo, no sobre grupos (y Richard Dawkins está de acuerdo con esto). Segundo, la evolución controla sólo la capacidad de un individuo para transmitir su propio ADN mejor que los demás. Tercero, precisamente por esto el gesto de una persona que ayuda a otra poniendo en riesgo su propia vida es un escándalo para la evolución, y debería ser algo a lo que los humanos mirásemos con escarnio, y no con admiración. Tenga presente también la consecuencia del argumento de que la ley moral sería un puro resultado de la evolución: querría decir que nuestro sentido del bien y del mal es pura ilusión, un sucio truco de la selección natural, con ningún significado ni valor. ¿Es ésta una conclusión que se verifica en la experiencia de alguien?”.

Artículo publicado originalmente en paginasdigital.es

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